Theologie als Nachfolge


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Theologie als Nachfolge
Vorwort
I. Zugang: Bonaventuras Fremde und Nähe 1. Warum: Bonaventura?
2. Warum: Theologie als Nachfolge?
3. Wie: Bonaventura?
II. Die Frage nach dem Ansatz der Theologie 1. Ansatz des Wortes: ekklesialer Ansatz
2. Doppelter Ansatz des einen Wortes: Ansatz von oben und Ansatz von unten
3. Doppelter Ansatz des einen Wortes: Theologie und Philosophie
4. Christologischer Ansatz: Ansatz bei der Mitte
III. Die „andere“ Logik der Theologie 1. Logik der Produktivität
2. Logik der Liebe
3. Der springende Punkt der theologischen Logik: die Auferstehung
4. Der Einsprung in die theologische Logik: das Kreuz
IV. Integration: Theologie als Weltwissen und Wissenschaftslehre 1. Theologie als Weltwissen
2. Theologie als Wissenschaftslehre
V. Einsatz und Spitze der Theologie: Gottesfrage und trinitarische Antwort 1. Seinsdenken und Gottesfrage
2. Die radikalste Antwort auf Gottes- und Seinsfrage: Trinität
VI. Nachgang: Bonaventuras Weg und unser Weg 1. Bonaventuras Denken als Weg
2. Weg für heute?
Quellen
2. Logik der Liebe
2.1 Der innere Überschuß von Produktivität: Interesse

Gott „will“ unableitbar das Andere, das er in seiner „Mitte“, in seinem Sohn erschaut. Dieses Wollen ist ebenso auslösende Bedingung schöpferischer Produktivität wie Überstieg über eine bloße Logik der Produktivität, sofern diese von ihrem Woher, vom Ursprung und seiner Konstitution als Ursprung her gelesen wird. Die Grundfrage, die gestellt werden muß, um das Ganze der Produktivität, das Mehr der wirklichen Schöpfung gegenüber der bloßen Mächtigkeit und Möglichkeit zur Schöpfung einzuholen, lautet: Was bewegt den Ursprung zur Konkretion der Möglichkeit, was bewegt ihn zum Seinlassen von Anderem und darüber hinaus gar zum Sicheinlassen auf Anderes, zur „Geschichte“ seines Anderen und mit seinem Anderen?

Ehe Bonaventuras Antwort auf diese Frage erhoben wird, muß nochmals auf die Logik der Produktivität zurückgeblickt, muß sie um einen weiteren Schritt ergänzt werden. Bislang war die ars aeterna, war der Sohn als Idee und je schon wirkliche Möglichkeit des Anderen aus der Aktivität des Ursprungs her in den Blick gekommen, er hat sich als Mitte vom Ursprung her gezeigt, wenn dieses Mittesein auch das Hineinreichen des möglichen Anderen in den Eigenraum der göttlichen Ursprünglichkeit mitumschließt. Bonaventura meint es mit der Mitte, die Christus ist, jedoch philosophisch bereits so ernst, daß er das Phänomenfeld erweitert, um Mitte als Mitte zweier sich begegnender Produktivitäten, um Mitte [77] als Mitte aus doppeltem Aufgang denken zu können, und dies so, daß durch solche Gegenseitigkeit die Einzigkeit des unbedingten Ursprungs gerade nicht geschmälert, sondern gesteigert wird. Die Logik der Produktivität läuft auf diesem Niveau in zwei Richtungen. Die Möglichkeit des Anderen wird nicht mehr nur von der sich in sie auslegenden Ursprünglichkeit, sondern auch vom ermöglichten Anderen selbst her gelesen.

Diese Erweiterung des Phänomenfeldes hat in ihrem theologischen Kontext freilich den Einstieg in die Positivität geschehender Schöpfung, ja mehr noch: geschehender Heilsgeschichte zur Folge. Wie darin insgeheim doch bereits die Logik der Liebe am Werk ist, wird sich im nachhinein zeigen.

Doch sehen wir einmal zunächst vom theologischen Kontext ab und auf ein – den Grundverhalt beispielhaft veranschaulichendes – Phänomen hin, an welchem Bonaventura sodann die theologische, näherhin heilsgeschichtliche Exemplarität der Mitte Christus aufdeckt[42]: Wie kommt Sinnenerkenntnis zustande? Bonaventuras Antwort: Der Gegenstand erzeugt, indem er ist, zugleich sein Wahrnehmungsbild. Sein und In-Erscheinung-Treten sind eines und dasselbe, eines und dasselbe aber in einer genetischen Bewegung, welche die Pole „Sein“ und „Erscheinung“ unterscheidbar und gerade solchermaßen den Gegenstand, der zugleich ist und erscheint, unterscheidbar macht. Das Erscheinen aber – und in ihm das Sein – ist ein Hinsein auf Anderes, ein Drängen nach außen, um im Außen sich zu sich einzuholen, will sagen: um im Außen sich zu bewähren: Was erscheint, „will“ als es selbst erscheinen, als es selbst aufgehen; die Momente des Aus-sich (als Ursprung), Sich-gemäß (im Wahrnehmungsbild) und Um-seiner-selbst-willen (Aufgehenwollen als es selbst) sind auch hier gewahrt. Doch damit Erscheinen gelingt, bedarf es eines Weiteren: des wahrnehmenden Organs, das von außen und im Außen das Erscheinungsbild empfängt und dieses Erscheinungsbild auf seinen Ursprung zurückführt, ihn als diesen Ursprung erkennt und bestätigt. Um es aus der Logik des Gegenstandes und nicht aus der immanenten des Erkenntnisorgans zu sagen, die sich jedoch mit der ersten im Sinne Bonaventuras mühelos verschränken läßt: [78] Damit dies geschehen kann, muß das Wahrnehmungsbild in die Sinnlichkeit des Wahrnehmenden eintreten, sich mit seinem Organ verbinden, sich in ihm als die eigene Leistung dieses Erkenntnisorgans inkarnieren, aber gerade so inkarnieren, daß diese Leistung nicht als bloßer Entwurf, als bloße Fantasie, sondern als Empfangen des vom zu erkennenden Ursprung Ausgesandten erkannt wird.

Solche „Inkarnation“ des Wahrnehmungsbildes im wahrnehmenden Sinn bewirkt nun die Rückkunft des Ursprungs aus dem wahrnehmenden Außerhalb zu sich selbst. Der Ursprung wird sich selber aus anderem Ursprung zurückgegeben, er gibt zugleich sich selbst zurück, und er führt sein Anderes zu sich hin. Dies alles aber geschieht kraft der Selbigkeit des Wahrnehmungsbildes in seiner vielfältigen Herkunft: als ausgehend vom erscheinenden Ursprung und als ausgehend vom erkennenden Ursprung, als „Leistung“ des erscheinenden Ursprungs, als dessen Geschenk, als Leistung des erkennenden Ursprungs und sogar in letzter Konsequenz als dessen Geschenk an den erscheinenden Ursprung, der so gerade identifiziert, verifiziert wird. Dieses Wahrnehmungsbild ist die Mitte des ganzen Geschehens, der Knotenpunkt der doppelten Ursprungsbewegung, ihre Vermittlung – zugleich aber damit ihr Anfang; denn nur im erscheinenden Ausgang des Ursprungs in diese Mitte kommt das ganze Geschehen überhaupt in Gang. Die „Paradoxität“ oder – bonaventuranischer – das Wunderbare, die Kunst, daß das eine und selbe Bild der Selbstvollzug des Erscheinenden und des Erkennenden ist, dies ist die Achse der Logik auch des Erkennens, wie hier am Modell des sinnenhaften Erkennens dargetan wurde.

Und nun Bonaventuras Sprung ins christologische Urbild: „Auf diese Weise erkenne, daß vom höchsten Geiste, der den inneren Sinnen unseres Geistes erkennbar ist, ewig das Ebenbild ausgeht, das Bild ist und Sohn; und daß jener hernach, als die Fülle der Zeit kam (Gal 4, 4), sich einte dem Geist und Fleisch und Menschengestalt annahm, was vorher niemals geschehen war, und daß durch ihn der Geist eines jeden, der jenes Ebenbild des Vaters durch den Glauben im Herzen aufnimmt, zurückgeführt wird zu [79] Gott.“[43] Derselbe Sohn, der vom Vater ausgeht, kehrt von uns aus, von seiten der Menschheit aus, ja aus dem Herzen des Glaubenden, der im Glauben Jesus Christus „mitvollbringt“, zum Vater zurück. Wir dürfen uns hier zurückerinnern an die Position, die das Wort Gottes als Lobpreis einnimmt: aufgehend und zurückgegeben aus der Ursprünglichkeit der sich und das Wort verdankenden Gemeinschaft der Kirche[44]. In solcher Zweiursprünglichkeit, im Interesse des Ursprungs, sich aus seinem Anderen zu empfangen und mehr noch: dieses Andere zu sich selbst zurückzuführen, klingt Interesse überhaupt, somit aber jene Dimension an, in welcher Liebe als Liebe verstehbar wird.

2.2 Drehung vom Woher zum Wohin

Die Logik der Liebe steht für Bonaventura nicht unverbunden neben oder als zusätzliche korrektive Reflexion nach der Logik der Produktivität, sondern in ihr. Um die Identität und die Differenz beider „Logiken“, um somit aber den Ur-sprung der Logik der Liebe überhaupt in Sicht zu bekommen, setzen wir nochmals in neuer Gangart die Schritte des Ursprungsgeschehens auseinander. Bislang lasen wir dieses Geschehen von seinem Woher, vom Ursprung. Doch diese Bewegung erschließt eines gerade nicht: die Un-selbstverständlichkeit des Wohin. Genauer betrachtet, fängt solche Unselbstverständlichkeit nicht erst dort an, wo das Nichtnotwendige in seinen nichtnotwendigen Anfang tritt, wo also Schöpfung geschieht. Auch das Notwendigste und Innerste des Ursprungsgeschehens, des Anfangseins, selbst trägt den Charakter des Unselbstverständlichen, der sich bei Bonaventura in Bewunderung und Lobpreis durchsetzt, die überall dort seinen Denkstil bestimmen, wo er das Geheimnis Gottes, seines dreifaltigen Lebens und seiner Hinneigung zum Anderen bedenkt.

Daß ich mich je schon zur Gegen-wart für mich gebracht habe, daß ich aufgebrochen bin in die Helle meines Bei-mir-Seins, ist ein Angezogensein meiner von mir, ist ein ursprüngliches Ja zu mir, ein Urinteresse an mir: Indem ich zu mir ausgehe, geht es mir um mich. Dieser Zug ist das Auslösende des Ur-sprungs, die- [80] ser Zug das eigentliche Urdatum, hinter das ich nicht zurückkomme und das meine nicht aufgebbare Ursprünglichkeit und Anfänglichkeit konstituiert, konstituiert freilich nicht von rückwärts als eine Voraussetzung vor meiner Ursprünglichkeit. Mein erstes Mich-Bewegen ist, nicht im Sinn einer passiven Determination, sondern als der „appetitus“, als die Dynamik, eben als der Ur-sprung, der ich selber bin, das Bewegtsein, Angegangensein von mir. Und so ist auch der in meiner ursprünglichen Helle für mich selbst offene Horizont meines Anderen auf die Weise des Bewegenden, des appetitus in mir, der wiederum nicht Fremdbestimmung, sondern Fülle der Selbstbestimmung darstellt: die Möglichkeit meines Anderen ist Präsenz von etwas, um das es mir gehen kann, um das ich es mir gehen lassen kann, indem es mir um mich selber geht. Der nicht daraus ableitbare, nicht notwendige Sprung, zu dieser Möglichkeit ja zu sagen, sie an sich frei, ins Werk, in die Wirklichkeit zu setzen, erhält seine Verständlichkeit gerade dann, wenn ich meine Ursprünglichkeit in der Richtung ihrer Offenheit, in der Richtung ihres Woraufhin lese.

In einer Logik des Woher steht der Entschluß zum konkreten Anfangen, zum konkreten Überstieg ins Andere als bloßes Faktum neben der Faktizität meines Ursprungseins und Anfangseins an sich. Die Logik als Logik weiß mit diesem Entschluß nichts anzufangen, sie kann ihn nur rechtfertigen als mit meiner Ursprünglichkeit verträglich. Eine Logik des Wohin, eine Logik des Interesses hebt die Unselbstverständlichkeit, die Unableitbarkeit dieses Sprungs gerade nicht auf – und doch ist dieser Sprung von solcher Logik her verstehbar, hat er seinen Platz in ihr. Der wunderbare und unerklärliche Sprung, daß es mir um mich geht und so ich ich bin, mein Ur-sprung in meine anfängliche Helle trägt in sich den weiteren Sprung, daß es mir, indem es mir um mich geht, mir auch um mehr als nur mich, mir auch um anderes als nur mich gehen kann; und dieser Sprung trägt dann den freilich in einem neuen Sinn weiteren und unableitbaren in sich, daß es mir wirklich um dieses Andere geht, daß ich mich wirklich von diesem Anderen bewegen lasse und so gerade dieses Andere von mir her wirklich sein lasse.

[81] Das ist freilich noch nicht im Vollsinn Logik der Liebe, aber es ist Eröffnung der Dimension, in der solche Logik der Liebe sich ereignet. Zu solcher Logik der Liebe gehören, in einem noch höheren Sinn schlechterdings unableitbar, zwei weitere Sprünge hinzu, der eine, der sich von sich her, wenn auch keineswegs vom Nachdenken her, als der allernotwendigste, der andere, der sich von sich her und im Nachdenken als der allerunnotwendigste, allerfreieste ausweisen wird – und beide Sprünge sind jene, auf die sich Bonaventuras ganze Leidenschaft des Denkens konzentriert. Der eine, der absolut notwendige: Der Ur-sprung, als der unbedingtes, göttliches Selbstsein geschieht, ist Ursprung des unbedingten Selbst zum unbedingten Anderen, ist trinitarische Selbstkonstitution. Der andere, der allerunnotwendigste, allerfreieste Sprung: Der Gott, der aus seiner Mitte, aus dem Sohn das Andere, die Schöpfung, an sich freigegeben hat und von dem dieses Andere sich weggewendet hat, springt in seinem Sohn in die Mitte, er gibt sich, er gibt seinen Sohn selbst in die Mitte dieses Anderen, um es heimzuholen und in solcher Heimholung in seine eigene, göttliche Mitte hineinzunehmen.

In beiden noch so unterschiedlichen Sprüngen begibt sich doch Korrespondierendes: Gott läßt sich jeweils betreffen vom Anderen – das erstemal vom Anderen in sich, das zweitemal vom Anderen außerhalb seiner selbst -, er ist reine Wegwendung zu diesem Anderen, aber nicht daß solche Wegwendung bloß die äußerste Mächtigkeit und Fülle seiner selbst zur Darstellung brächte, und auch nicht daß solche Wegwendung Konsequenz einer Notwendigkeit des Selberseins, Bestätigung eines aufs Selbst gehenden Interesses wäre; vielmehr ist das Angegangen- und Betroffensein vom Anderen ein Angegangensein zum Sich-Schenken, das Sein-von-sich-weg geht auf als Sein-für. Und gerade darin holt Gott sich zu sich selber ein, Offenheit und Beschluß in sich selbst, Hingabe und Selbigkeit fallen ineins. Das aber ist Liebe. Die Logik dieser Liebe integriert die Logik der Produktivität, die Logik der Produktivität allein integriert und erklärt aber noch nicht die Logik der Liebe.

[82] 2.3 Von der Produktivität zur Liebe, aus der Liebe zur Produktivität

Der Standort Bonaventuras, von dem aus er seine theologische Logik entwickelt, ist einerseits der heilsgeschichtliche, dessen offenbare Voraussetzung die sich grenzenlos verschenkende Liebe Gottes ist, andererseits die Logik der Produktivität, die er als Instrumentarium ins Bedenken dieser Liebe einbringt. In der Reductio können wir nun den Vorgang beobachten, wie sich bei ihm diese Logik der Produktivität aufsprengt in die integrative Dimension der Liebe. Er zeigt sich im Zusammenhang seiner Erörterung über die mechanische Kunst, die für ihn den Inbegriff von Handwerk und bildender Kunst bezeichnet. „Der Künstler schafft das äußere Werk, das er im höchstmöglichen Maße angleicht an seine innere Idee; und wenn er ein solches Werk schaffen könnte, das ihn selber liebte und erkännte, gewiß würde er es schaffen; und wenn jenes Werk seinen Urheber erkännte, so geschähe das durch Vermittlung jenes Gleichbildes, jener Idee, gemäß der es vom Künstler hervorging; und hätte es verdunkelte Augen der Erkenntnis, so daß es sich nicht über sich selbst erheben könnte, so wäre dazu, daß es zur Erkenntnis seines Urhebers gelangte, erforderlich, daß diese Idee, durch die das Werk geschaffen wurde, mitabstiege bis zu jener Seinsweise, die von diesem Werk erfaßt und erkannt werden könnte.“[45] Der innere Zug des Schaffens, das Worumwillen der Produktivität erscheint hier als die Gemeinschaft, als die Gegenseitigkeit, als das Füreinander zwischen Schöpfer und Werk; es geht nicht um eine Nivellierung und doch um eine Aufhebung der „vertikalen“ Struktur des Kausalitätsdenkens in die „horizontale“ der Kommunikation. Und diese Kommunikation, das Dasein für das Andere, reicht bis zu jener „Torheit“, in welcher die eigene Mitte des Produzierenden sich entäußert, sich dynamisiert und einläßt auf das Niveau des Produktes. Wäre die erste Stufe, das Drängen nach einem Werk, mit dem Gemeinschaft möglich ist, noch lesbar auf den Selbstgewinn und die Selbststeigerung des Wirkenden, so wird diese Dimension aufgehoben, über sich hinausgehoben in der Leidenschaft fürs [83] Andere, die sich in dieses Andere hinein entäußert: hier geht es nur um das Selbst, indem es um das Andere selbst und um die Gemeinschaft selbst geht.

Die Dynamisierung dieser Mitte tritt noch schärfer an einer weiteren Stelle desselben Werkes hervor[46]. Die Mitte, die das ganze Geschehen von Produktion und Kommunikation vermittelt, der Sohn als die Vorbildursache, die sich im Erlösungsgeschehen selbst hineinbildet in die Schöpfung, tritt in zweifacher Position, tritt mit je anderem Schwerpunkt im Geschehen auf: im Ausgang der Schöpfung von Gott steht sie mehr auf der Seite Gottes, im Rückgang, in der Heimholung zu Gott, mehr auf der Seite des Geschöpfes. „Die Mitte im Ausgang muß sich mehr auf die Seite des Schaffenden, die Mitte im Rückgang hingegen mehr auf die Seite des Rückkehrenden halten; wie die Dinge von Gott ausgingen durch Gottes Wort, so ist es zur vollkommenen Rückkehr notwendig, daß der Mittler zwischen Gott und den Menschen (1 Tim 2, 5) nicht nur Gott sei, sondern auch Mensch, um die Menschen zurückzuführen zu Gott.“

Der theologische Ansatz Bonaventuras bei der Mitte hat demnach – so läßt sich zusammenfassend sagen – seine Logik gerade darin, daß diese Mitte geschichtliche, geschehende, bewegliche Mitte ist: Mitte, in der sich die Bewegung Gottes zu sich und die Bewegung Gottes über sich hinaus zu seinem Anderen, Mitte, in der dieses Andere sich in seinem Bestand, in seiner Entfernung vom Ursprung und in seiner Rückkehr zum Ursprung ausdrückt und vermittelt. Jesus Christus wird so im Sinn einer bonaventuranischen Theologie je zu lesen sein auf die Geschichte der Liebe, die sich in ihm als die Geschichte Gottes mit Gott, als die Geschichte Gottes mit dem Menschen, als die Geschichte des Menschen mit sich und als die Geschichte des Menschen mit Gott begibt.

Freilich hat in einem noch anderen Sinn die Logik Bonaventuras, die Logik des Ansatzes aus der Mitte eine Geschichte: die Geschichte im Denken Bonaventuras selbst, eine Geschichte, die sich nicht im Nacheinander verschiedener Phasen, vielmehr in der inneren Bewegtheit bonaventuranischen Denkens in jeder seiner [84] Phasen ausdrückt. Wie das Ziel, wie die Logik der Liebe bereits in seinem Frühwerk, in der Reductio, die Logik der Produktivität durchformt, haben wir beobachtet. Eine Kurzformel dieser inneren Durchdringung, des inneren Gangs von der Produktivität zur Liebe, finden wir im Spätwerk, im Hexaemeron. Dort wird die Vollkommenheit göttlichen Seins in vier Graden ausgesagt, von denen jeder Grad die Integration des niederen im Sprung darstellt. Vollkommenheit (perfectio), vollkommene Hervorbringung (perfecta productio), hervorbringendes Verströmen (productiva diffusio), verströmende Liebe (diffusiva dilectio)[47]. Vollkommenheit, vom Sein als Bestand her gedacht, legt sich ihm aus als Genese, die ihrer selbst und darin ihres Anderen mächtig ist (Produktivität); solche Produktivität wird ihrerseits erst vollkommen, wo sie nicht etwas herstellt, sondern sich aus sich heraussetzt, sich jenseits von sich selbst mächtig sein läßt, sich eben verströmt. Verströmen aber meint nicht ein Sich-Verlieren oder die Kunst, sich im Jenseits seiner selbst gerade nicht zu verlieren, sondern jene Bejahung, die, indem sie sich selber gibt, gerade das Andere an sich selber freigibt, es selbst freisetzt und bejaht. Daß diese innere Logik, dieses Sich-zur-Spitze-Treiben konsequent ist, wird vom Ende her durchsichtig, vom Ende her geht die „Möglichkeit“ solcher Steigerung-im-Sprung auf; aus dem bloßen Beginn, aus der bloßen metaphysischen Spekulation des Bestandes, aber auch der Produktivität läßt sie sich nicht herausrechnen. Eine Logik, die von der Liebe aus des Paradoxes, des Sprungs, der Unableitbarkeit fähig und mächtig ist, zerbricht so nicht den Zusammenhang zwischen Gott und Sein, zwischen Theologie und Philosophie, zwischen Heilsgeschichte und Metaphysik, sondern wahrt, klärt und ermöglicht ihn, ohne die Pole ineinander hinein zu nivellieren. Solche Logik ist der Unterscheidung des Christlichen und Theologischen wie seiner Einheit mit dem Menschlichen und Philosophischen zugleich mächtig.



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