Leben aus der Einheit

Die gewaltige Veränderung zwischen Ost und West nach dem Zusammenbruch der kommunistischen Ideologie in den Staaten und Systemen des Ostens ist wohl eine geschichtliche Erfahrung, wie wir sie schon lange nicht mehr gemacht haben. In den letzten Jahren haben wir gespürt, wie sehr Geschichte uns angeht. Einerseits übt sie einen ungeheuren Druck auf uns aus und legt uns plötzlich eine Verantwortung auf die Schultern, die uns in Atem und Spannung hält. Geschichte ist der Raum für Unerwartetes und Überraschendes, für so etwas wie Wunder. Andererseits ist Geschichte aber auch die größte Offenbarung dessen, was der Mensch in ihr an Menschlichkeit und Unmenschlichkeit vermag, was Menschen können und wie mächtig der Mensch selbst in verzweifelter Ohnmacht sein kann. Diese geschichtliche Erfahrung zeigt vermutlich so stark und intensiv wie kaum eine andere, daß Geschichte ganz in unseren Händen und doch zugleich nicht in unseren Händen ist. Und so wird Geschichte von sich selber her zu einem Thema, das uns in Beschlag nimmt, das uns entmutigt und ratlos macht und uns zugleich hoff- ^[110] nungsvoll stimmt und in eine Verantwortung stellt. Wenn aber Geschichte von sich her zum Thema wird, dann stellen sich Fragen: Wie mit dieser Geschichte umgehen? Woher ist diese Geschichte eigentlich eine Geschichte? Wo ist die Einheit der Geschichte? Alle diese Fragen führen zu der etwas abstrakteren und objektiveren Frage: Wo ist die Geschichte?

Diese Frage „Wo ist die Geschichte?“ scheint zunächst sehr merkwürdig, und doch ist es eine Frage, die mich zutiefst bewegt und auch erschreckt. Sie bewegt und erschreckt mich noch mehr, wenn ich sie so angehe, wie ein neuzeitlicher Mensch etwas angeht. Am Anfang der Neuzeit gebrauchte Hugo Grotius eine Formel, die zur Überschrift über die Methodologie des neuzeitlichen Denkens wurde. Er hat sich bemüht, die Dinge zu sehen, wie sie sind, „auch wenn es Gott nicht gäbe“ – „etiam si Deus non daretur“.¹ Hugo Grotius und viele andere neuzeitliche Denker waren dabei keine Atheisten, sondern es gehörte eben zur Methode, einmal zu probieren, die Dinge in ihrer Unmittelbarkeit anzugehen, so daß sie sich von sich selbst her zeigen und nur so erscheinen, als ob die Prämisse Gott nicht existiert. Aus den Dingen selbst wollten sie dann wieder zu dem kommen, was uns – vielleicht – auch zu Gott führt. So war es etwa der er- ^[111] klärte Wille eines Descartes, mit seinem methodischen Zweifel zu zeigen, wie von dem gesicherten Punkt des „Ich denke“ aus doch wieder zu denken wäre, daß es diesen Gott gibt. Aber der methodische Ansatz hieß eben: „auch wenn es Gott nicht gäbe“.

Betrachten wir nun einmal – und das tut die Mehrzahl der Menschen heute –, wo die Geschichte wäre, wenn es Gott nicht gäbe: Natürlich ist die Geschichte in der Zeit. Ich lebe aber nur jetzt, und in der Vergangenheit, die mich so sehr prägt, lebten andere. Sie erleben nicht mehr, was ich als die Folge ihres Handelns erlebe. Und ich wirke etwas, dessen Folge andere in Zwänge bringt, die ich nicht mehr erlebe. Natürlich muß man aneinander denken und verantwortlich handeln. Aber die Frage bleibt doch: Wie sehen wir die Geschichte überhaupt? Ist die Geschichte so, wie wir sie sehen oder wie die anderen sie sahen oder wie die Künftigen sie sehen werden? Wo ist sie, diese Geschichte? Es zeigt sich: Wir sind in einen ungeheuerlichen Verbund der ganzen Welt und der ganzen Geschichte verstrickt. In diesem Verbund gibt es andauernd wechselnde Partner. Dieser andauernde Wechsel der Partner und Pole ist um so rätselhafter, als die Geschichte in ihrer Ganzheit, die uns gerade angeht und belastet, nicht da ist. Dabei ist sie doch eben dadurch ungeheuerlich, daß sie ein Ganzes ist. Aber wo ist dieses Ganze? In den Fragmenten? Aber diese Fragmente werden nie zusammengesetzt – allenfalls dann, wenn die meisten schon gestorben sind. Diese Ort-^[112] losigkeit der Geschichte ist unheimlich. Denn ich trage für etwas Verantwortung, was mich radikal übersteigt und eigentlich nirgendwo ist und was dennoch die Lebensbedingungen von allen festlegt. Zwar kann ich mich dieser Verantwortung leicht entziehen und sagen: Das geht mich nichts mehr an; nach mir die Sintflut. Aber auch diese Entscheidung hat Konsequenzen. Wenn ich Vorentscheidungen treffe, muß ich mich fragen, ob ich die Folgen in meine verantwortliche Entscheidungsfindung einbezogen habe oder ob es nicht noch ganz andere Faktoren gibt, so daß mein Vorhaben in eine andere Richtung geht. Das ist so in der Energiepolitik, in der Rüstungspolitik, in der Nord-Süd-Politik, in der neu zu gestaltenden Ost-West-Politik oder auch in der Frage unserer Wirtschaftssysteme. Wir stehen andauernd in einer Verantwortung, die größer ist als wir und die uns zugleich angeht.

Nach dem, was wir in den vorhergehenden Kapiteln besprochen haben, ist die eigentliche Wirklichkeit im Zwischen. Wirklichkeit ist nicht nur in mir und in dir, sondern sie ist zwischen uns. Ich kann gar nicht „ich“ sagen und mich dabei vom Du oder vom Wir abschneiden. Denn ich spreche in einer Sprache, die schon vom Wir vorgeprägt ist. Ich handle und spreche so, daß dieses Wort auch von einem anderen verstanden oder mißverstanden werden kann. Alles, was ich tue, hat Folgen und Voraussetzungen in anderen und hat konstitutive Kontexte in anderen: Ich lebe nur, ich bin nur ein Ich, ich bin nur ein verantwortliches We- ^[113] sen, wenn ich so handle, daß in meinem „ich denke“, „ich bin“, „ich handle“ die anderen zugegen sind. Dieses Zwischen ist mehr als nur ein moralisches Maß im Sinne eines kantischen kategorischen Imperativ, es ist eine reale Verflechtung: In diesem Zwischen geschieht Geschichte, hat Geschichte ihren Ort.

Aber was ist dieses Zwischen, wenn seine Pole und seine Partner in ein andauerndes Sterben hinwegbrechen? An Tagen wie Allerheiligen kommt mir diese Frage immer wieder in den Sinn. Ich sehe all die Generationen vor mir, die je gelebt haben. Und dann geht mir auf, wie gering die Gischtkrone des Jetzt und der wenigen ist, die gerade eben an die Oberfläche der Gegenwart gespült sind und dann wieder absacken. In der jeweiligen Gegenwart ist fast niemand da – außer ganz wenigen: Und die sind die Menschheit?

Diese Frage hat mich neu auf das Grunddogma der Menschwerdung Gottes schauen lassen. Was ist dort passiert mit der Geschichte? In „Gaudium et spes“, der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute, steht in Nr. 22 ein wichtiger Text, der auch einen tiefen Nachhall in der ersten Enzyklika „Redemptor hominis“ unseres jetzigen Papstes gefunden hat. Da steht, daß Jesus Christus gewissermaßen das Schicksal eines jeden einzelnen Menschen zu seinem Schicksal gemacht hat. Was bedeutet das? – Wir glauben daran, daß das Menschsein Jesu, anders als unser Menschsein, ihm nicht nur von ^[114] außen zugekommen ist. Von uns wurde niemand gefragt, ob er geboren werden wolle. Von uns hat niemand Vorentscheidungen für sein Dasein getroffen. Wir wurden uns „frei Haus“ angeliefert, und nun sind wir da. Als Christen glauben wir zwar, daß unser Dasein ein Gerufensein ist. Aber es geht eben nicht von uns aus. Wir können unser Dasein eigentlich erst im nachhinein adoptieren. Wir können es erst freimachen, indem wir sagen: Siehe, da bin ich. Er liebt mich, da bin ich. Und so bin ich befähigt, auch zum Du und zum Wir ja zu sagen. Vom Menschsein Jesu glauben wir, daß er es wollte. Und was wollte er da? Er wollte uns. Er wollte uns nicht nur aus der Perspektive von oben, von jenseits oder von ganz anderswoher sehen, sondern er wollte mit uns teilen und leben, wie wir leben: einer von uns, einer mit uns. Ich erinnere an den von mir schon einmal zitierten Satz des Bernhard von Clairvaux, der hier seine Brisanz erhält: „Quod verbum ab aeterno sciebat per divinitatem, hoc aliter temporali didicit experimento per carnem.“ – „Was der Sohn Gottes seit Ewigkeit durch seine Gottheit wußte, das wollte er neu lernen durch ein zeitliches Experiment im Fleisch.“² Er wollte von unten, er wollte aus der Perspektive des Menschen sein eigenes Gottsein buchstabieren und darin unsere Menschenwelt zur Erfahrung Gottes werden lassen. Er, die zweite göttliche Per- ^[115] son, erfährt unsere Welt und unsere Geschichte von innen.

Sicher, es ließe sich einwenden, Gott hat in ihm nur ein einzelnes Menschenschicksal erfahren. Wäre es aber demgegenüber ein ganz allgemeines Menschsein gewesen, wäre er nur die Menschheit und nicht Mensch geworden, dann hätte er gerade nicht mit uns geteilt. Er ist nur dann ganz mit uns, wenn er neben uns steht, wenn er einer von allen, einer neben allen, ein einzelner ist, einer, der deswegen auch sehr begrenzt gelebt hat, der nicht alle Erfahrungen gemacht hat im äußeren Sinn des Wortes. Aber es ist das Worumwillen und das Warum dieser Menschwerdung, mit uns allen verbunden zu sein. In dieser Intention, in diesem Uns-im-Blick-Haben, in diesem „für dich“ und „für mich“ hat er, der der Sohn Gottes ist und in dem wir alle geschaffen sind, uns alle drinnen in seinem einen Menschsein. Dann aber gibt es doch eine wunderbare Gleichzeitigkeit aller Geschichte in einem Menschenherzen. Dann gibt es ein menschliches Herz, in dem alle Menschengeschichte gleichzeitig ist. Das ist für mich ungeheuerlich. Das ist für mich die Erlösung der Geschichte. Ich kann keinem Menschenantlitz oder keinem Menschennamen, keiner Menschenspur, keinem Relikt eines Menschen, keiner vergangenen menschlichen Existenz begegnen, die nicht drinnen ist in dieser Communio, in dieser Gemeinschaft, die Jesus, der menschgewordene Sohn Gottes, mit diesem Menschen stiftet. In ihm, der Mensch geworden und Mensch geblieben ist, ist menschlich Geschichte da. ^[116] Geschichte hat einen Ort im Herzen dessen, der für uns und mit uns Mensch geworden ist. Geschichte verwandelt sich von innen. Geschichte bekommt ihre Einheit.

Wir verstehen so auch viel besser jenen dogmatischen Grundsatz: „Quod semel assumpsit nunquam dimisit.“ – „Was er einmal angenommen hat, das hat er niemals wieder abgelegt.“ Jesu Menschsein war nicht nur ein Instrument, um unser Heil zu wirken – und dann hat er den „Monteursanzug“ des Erlösers abgelegt und ist entwichen in seine ewige göttliche Herrlichkeit, sondern der menschgewordene Sohn Gottes nimmt uns mit in diese Wirklichkeit. Ja, wir sind drinnen im dreifaltigen Gott. Zum dreifaltigen Gott gehört ein konkretes Menschenantlitz. Und in diesem konkreten Menschenantlitz sehe ich: „Ecce homo“, „Siehe, der Mensch“ – „siehe alle Menschen“, „siehe die Menschheit“.

Dies ist eine selbstverständliche Konsequenz aus unserem Glauben an die Inkarnation. Aber diese Dramatik der inneren Verbundenheit der Geschichte in Jesus Christus ist viel zu wenig bedacht und uns weithin entgangen. Er bringt jene perichoretische, jene gegenseitige Bewegung in Gang, durch die der Mensch in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der Menschheit ist. Seit der Sohn Mensch geworden und zum Vater gegangen ist und wir in ihm sind, seither ist unser Leben „Gesprächsstoff“ der Heiligsten Dreifaltigkeit. Und seit er gekommen ist und uns den Vater gebracht und den Geist geschenkt hat, ist die Dreifaltigkeit „Ge- ^[117] sprächs- und Lebestoff“ in der Menschheit und in der Geschichte. In diesem ungeheuerlichen Geschehen, daß wir der Gesprächsstoff des innertrinitarischen Dialoges und daß der dreifaltige Gott der Gesprächsstoff des innermenschheitlichen Dialoges geworden ist, ist Geschichte in einem neuen Sinn ganz geworden. Ich kann mit allen kommunizieren. Ich weiß, sie sind irgendwo aufgehoben. Er ist unmittelbar zu allen und alle sind unmittelbar zu ihm. Und darin ist wirklich jenes Zwischen neu konstituiert, in dem wir – noch so bruchstückhaft, noch so augenblicklich miteinander lebend und handelnd – doch Geschichte mitgestalten und mitverantworten können. Ich bin durch Jesus Christus dazu erlöst, wirklich Partner dieser Geschichte sein zu dürfen.

Freilich müssen wir einen Schritt weitergehen, um jenen entscheidenden Punkt in dieser Menschwerdung des Sohnes Gottes zu sehen, an dem tatsächlich die ganze Geschichte gleichzeitig geworden ist. Mir ist das in einem Gespräch aufgegangen, in dem eine sehr engagierte Frau mir die Augen dafür geöffnet hat: Wir sprachen davon, wie denn jeder Mensch sein ganz eigenes und unmittelbares Geheimnis hat. Sie kennen vielleicht den Satz „Individuum est ineffabile“ – die eigentliche Individualität ist gar nicht auszumachen, sie ist nicht ins Wort zu heben; jeder hat demnach einen Punkt seiner eigenen Existenz, den er sozusagen nicht mehr objektivieren kann, ein innerstes Geheimnis seiner selbst. Aber ist er in dieses innerste Geheimnis beerdigt, ist ^[118] er in es begraben? Ist es sozusagen nur der reine Vorbehalt gegen die Geschichte? Ist es der Vorbehalt gegen die Kommunikation? – In jenem Gespräch haben wir gesagt: Nein, denn genau diesen Punkt, der das Innerste und Einmalige eines jeden Menschen betrifft, hat Jesus angenommen, und zwar dort, wo er sein Einmaliges und sein Innerstes und das Geheimnis seiner Person so weit weggegeben hat, daß er beten konnte, was der 22. Psalm sagt: „Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ In diesem Gebet hat er seinen innersten Punkt „zur Disposition gestellt“. Da hat er sich „entleert“: „he auton ekenosen“ (Phil 2,7) – „er hat sich entäußert bis zum Letzten“. Und in diesem Leerraum bin ich drinnen. Meine Gottverlassenheit, mein Alleinsein, mein „Auf-mich-zurückgeworfen-Sein“ und das deine, das eines jeden und das eines ganz anderen hat er zugleich hineingegeben und hineingenommen in sich. Und nun finde ich mich in meiner Einmaligkeit in diesem Herzen. Ich bin gelöst von der Blockade, nur in mir zu sein. Denn in Ihm – der nach meinem Innersten greifen konnte, weil er dieses Innerste erschaffen hat, weil es in Ihm geborgen ist und er das Menschliche sich zu eigen machte – kann ich an diesem Punkt tatsächlich mir begegnen. Aber in diesem einen und selben Nullpunkt, dieser einen und selben Leere, diesem einen und selben Nicht, das sozusagen sein Herz geworden ist, da findest auch du dich und da findet jeder sich. Und so begegne ich meinem eigenen Lebens- ^[119] geheimnis, indem ich deinem und dem Lebensgeheimnis aller begegne. Nicht im Sinn einer Aufdringlichkeit, die nach dir greift, dir dein Geheimnis entreißt und dich analysiert. Gerade nicht in einem habenwollenden Analysieren, sondern in jenem innersten Freigeben, das im Wissen umeinander zugleich in Verantwortung nimmt und Solidarität ermöglicht.

Wir begegnen einander, wir sind einander verbunden in der Todeswunde der Verlassenheit Jesu am Kreuz. Einen Punkt der Erfahrung, der tiefer unten liegt in der Menschheitsgeschichte als jener der radikalen Kreuzesverlassenheit, gibt es nicht. Bonaventura hat das einmal sehr schön ausgedrückt, indem er über Jesus Christus als die Mitte der Geometrie reflektierte.³ Er sagt: Die wahre Geometrie ist im Kreuz begründet. Denn es gibt einen Punkt im Raum, in den alle Linien des Raumes konvergieren, von dem her sie eins sind und der der unterste Punkt ist, von dem allein her unendlicher Raum gestaltet wird. Dieser Punkt ist die Kreuzesverlassenheit Jesu. Denn tiefer unten kann in einem menschlichen Sinn von Raum nichts sein als diese Entfernung Gottes von Gott in der menschlichen Gottverlassenheit. Und so sind in der Tat alle menschlichen Erfahrungen umfangen und unterfangen in diesem Punkt. Alles, was nicht aufgeht in der Geschichte, alles, was schrecklich ist in ihr, alles, was wir nicht lösen können, alles, was wir nicht vermögen – alles das ist da drinnen. Und so ist Ge- ^[120] schichte eins in diesem Herzen und in seiner Wunde, in der inneren Wunde, die bis zur Verlassenheit Gottes führt. Hier ist Geschichte drinnen in der Dreifaltigkeit. Hier ruft Gott zu Gott meine, unsere, die menschheitliche Gottverlassenheit. Und hier spricht der Vater zum Sohn: „Du bist mein geliebter Sohn“ und weckt ihn auf ins Ewige Leben. Die Menschheitsgeschichte gerät an diesem Punkt zwischen den Sohn und den Vater. Hier, in diesem Gespräch, ist sie eins.

Wie kann das gelebt werden, wie kann das Leben werden? Wie ist das in der Kirche Leben geworden, und wie wird es Leben für uns? Für mich drückt es sich mit am tiefsten in jenem Glaubensartikel aus, der so etwas wie die Synthese aller ist, in dem alle anderen zugänglich sind: „Ich glaube an die Gemeinschaft der Heiligen.“ Wir übersehen dabei oft, daß dieser Ausdruck und dieses Dogma von der Gemeinschaft der Heiligen – vereinfacht gesagt – zwei geschichtliche Ausformungen hat. Es gibt eine griechische und eine lateinische Lesart dieses Wortes: „koinonia tôn hagíon“ und „Communio Sanctorum“.

In der östlichen Christenheit wird unter „tôn hagíon“ – „der Heiligen“ – nicht „heu hagioi“ – „die Heiligen“ – verstanden, sondern „ta hagia“, und das heißt: „das Heilige, das Heilsmysterium“. Es gibt eine Gemeinschaft im Heilsmysterium. Und dieses Heilsmysterium ist das Fleisch Christi. Es ist der menschgewordene Christus, der sich uns zuhöchst mitteilt in der Eucharistie. Es ist derjenige, ^[121] der Mensch geworden ist, der unsere Menschheit angenommen hat, der einer von uns geworden ist, in dem wir uns selber finden. Er ist derjenige, in dem wir zugleich dem ganzen Gott – sich uns hingebend in menschlicher Gestalt – und uns selbst – hineingenommen in das Leben Gottes – begegnen können. Wenn wir eucharistisch kommunizieren, kommunizieren wir mit Jesus Christus, durch ihn mit dem Vater und dem Geist und in ihm zugleich mit allen, die mit uns glauben, und noch einmal in ihnen und in Jesus zugleich mit denen, die – wo auch immer – in der Menschheitsgeschichte drinnen sind. Kommunizieren heißt mit der ganzen Menschheit kommunizieren, mit der ganzen Geschichte kommunizieren. Das ist die „koinonia tôn hagíon“. Wir sind eins in diesem Geheimnis, und darinnen ist die ganze Menschheit.

Deswegen bekommt dann auch die lateinische Formulierung dieser selben Wirklichkeit einen existentiellen Sinn, und dieser Sinn ist für mich die Vollendung der griechischen. „Communio Sanctorum“ – „Gemeinschaft der Heiligen“ – will dann sagen: Gemeinschaft derer, die von Jesus Christus geheiligt sind. Und darin ist Communio als stellvertretende Communio angelegt, als wirkliche und wirksame Communio mit der ganzen Geschichte, mit der Menschheit aller Epochen dieser Geschichte. Wenn wir aber darin eins sind mit Ihm, mit dem Wesen Gottes und mit dem Wesen der Menschheit, dann sind wir eins miteinander, und zwar „du auf du“. Wir sind ja nicht nur ein allgemeiner Fall von Menschheit, sondern wir sind Personen. Und wir ^[122] sind personal geeint. So kommt in dieser Einheit in Jesus Christus eine personale Einheit zwischen denen zustande, die in Jesus Christus sind. Und weil in Jesus Christus auch jene sind, die nicht in ihm sind, weil er alle angenommen hat, weil in ihm schon alles ist, ist in dieser Communio Sanctorum zugleich unsere Gemeinschaft mit der ganzen Menschheit grundgelegt. „Ich glaube an die Gemeinschaft der Heiligen“ heißt: Ich glaube an Jesus Christus und daran, daß wir in ihm sind und er in uns und daß wir so hineingenommen sind ins dreifaltige Leben und uns die Dreifaltigkeit umfängt. Und ich glaube daran, daß hier die ganze Menschheit gegenwärtig ist. Die „Communio Sanctorum“ ist also der Ort, an dem Einheit der Geschichte geschieht.

Aber kommen wir zu der Frage zurück, wie das gelebt werden kann. In dreifacher Hinsicht möchte ich eine Antwort entfalten, wie wir als Communio Sanctorum leben können: 1. in der Eucharistie, 2. in mir selber, sofern ich Menschheit werde, und 3. im Zwischen, in dem Er mitten unter uns Geschichte einsmacht. Dabei ist es sehr schwierig, zu entscheiden, wo man anfangen soll, weil ich in jedem Punkt den letzten und in jedem den ersten dieser drei Realitäten setzen kann, da sie sich gegenseitig voraussetzen.

Ich fange aber bei der Eucharistie an. Im Grunde habe ich das Entscheidende schon hervorgehoben. Ich habe gezeigt, daß wir kommunizierend nicht nur einswerden mit Jesus Christus, sondern auch – in ihm, der uns alle in sich trägt – miteinander. Des- ^[123] wegen kann ich nicht meine Gabe darbringen am Altar, wenn ich nicht versöhnt bin, weil sonst das, was in dieser Gabe ausgedrückt ist, die ich gebe und die ich empfange, eigentlich nicht das wirklich ist, was ich zu leben vorgebe. Ich verfehle die Realität des eucharistischen Herrn, wenn ich unversöhnt kommuniziere: Denn Versöhntsein ist innerster Ausdruck dessen, was Jesus Christus ist. Es ist nicht eine zusätzliche soziale Dimension zu seiner substantiellen Gegenwart, sondern seine substantielle Gegenwart ist die Gegenwart dessen, der ich ist und der du ist und der alle ist. Wenn ich das wegschneide, dann schneide ich Ihn weg. Realpräsenz und communionaler Bezug hängen ineinander, sie sind nicht trennbar; es ist nicht eines das erste und das andere das zweite. Wenn aber dem so ist, dann ist darin nicht nur die Pflicht und die Gabe der Versöhntheit miteinander enthalten, sondern dann ist darin auch die Gabe und die Pflicht der Stellvertretung für alle enthalten. Dann ist Eucharistie nicht nur eine Feier derer, die sich mögen und sich gut sind und sich in Ihm augenzwinkernd verständigen können, sondern dann ist Eucharistie das Vollbringen der Einheit der Weltgeschichte. Das hört sich pathetisch an, aber es ist sehr banal und real.

Ich erinnere mich an einen Regionaltag mit Pfarrgemeinderäten im Bistum Aachen, wo in einem Gesprächskreis die quälende Frage gerade von Laien laut wurde: Ja, was sollen wir tun, wenn wir eigentlich nicht so sehr Priestermangel als „Gläubigenmangel“ haben in unseren Gottesdiensten, wenn ^[124] der Gläubigenmangel so drückt, daß wir in einer großen Kirche nur eine kleine Schar sind und wenn sogar aus unserer eigenen Familie die nächste Generation nicht mehr hierher zu bringen ist. „Wie bringen wir die Leute nur in die Kirche?“ wurde gefragt. Und meine Antwort war: „Nicht, indem Sie die Leute in die Kirche manipulieren, sondern indem sie in Ihnen in der Kirche sind. Sie sind ja alle da, wenn Sie da sind!“ Wenn wir Christen sind, dann sind die anderen ja da. Vielleicht kommen sie nicht, weil sie nicht in uns da sind. Vielleicht müssen wir uns bekehren und so leben, daß wir die anderen – unsere Nachbarn, unsere Nächsten, unsere Kinder, die Fremden, die Ausländer und die, mit denen wir es nicht können – wirklich in uns tragen und mitnehmen. Denn Jesus Christus hat sich für alle hingegeben, und alle sind in ihm. Weil wir sein Leib sind, sollen alle in uns da sein. So Stellvertretung leben – das ist auch heute ganz entscheidend. Wenn wir alle in uns tragen und so zu Ihm gehen, dann haben die Menschheit und die Kirche schon angefangen einszusein. Das heißt die Einheit von Geschichte leben; da passiert etwas mit der Geschichte. Wir können sie ohnehin nicht machen, nur Er kann es tun. Und doch können wir ganz anders handeln und denken und in die Geschichte einsteigen, wenn diese Wirklichkeit der Eucharistie in uns ist.

Dies wirkt freilich ein Zweites, das in seiner Fülle wiederum erst nach dem Dritten sichtbar wird: Ich in mir selber werde Menschheit. Eine erste Korrektur am neuzeitlichen Ansatz habe ich ja bereits vor- ^[125] genommen. Das „ich denke“ muß erweitert werden in das Denken an Ihn, von dem ich bin, in das Denken an das Du und in das Denken im Wir. Eine weitere Korrektur hieß dann: Ich kann gar nicht „ich denke“ sagen und „ich bin“, ohne daß gleichursprünglich diese anderen Dimensionen, die mich konstituieren, da mit drinnen sind. Wir müssen jetzt eine dritte Korrektur anbringen. Auch wenn ich allein bin und auf mich allein zurückkomme, bin ich das Ganze. Wenn ich Eucharistie so lebe, wenn ich Beziehung so lebe, dann bleibt das andere, was draußen ist, nicht draußen, sondern ist es drinnen. Jenes wunderbare und elementare „he psychè pantapôs estin“ des Aristoteles und „anima est quoddamodo omnia“ des Thomas von Aquin⁴ – „die Geist-Seele ist gewissermaßen alles“ – ist im Grunde schon der Ansatz, um zu erkennen, daß der Mensch als Geistwesen die Gabe hat, der andere und das andere zu sein. Was „abstrakt“ in unserem Geistwesen ist, dies geschieht real, wenn wir Eucharistie leben und in diesem Leben der Eucharistie die anderen an uns heranlassen. Wir müssen und dürfen ihr Schicksal, ihr Leben, ihr Erleben so an uns heranlassen, daß wir davon sagen können: Das bin ich. Und so ist es entscheidend, daß jeder einzelne das Ganze wird, daß ich Menschheit werde.

Wie sich dies in Leben übersetzt, habe ich vor einiger Zeit bei einem ökumenischen Treffen erfah- ^[126] ren, wo Christen aus verschiedenen Kirchen in einer selben spirituellen Bewegung sich verbunden sind. Unter diesen Christen habe ich ein „selbes“ Leben angetroffen, als sie – treu zu ihrer Kirche – einmal dieselbe Realität des Wortes Gottes ganz von innen her lebten. Und ich hatte den Eindruck, als ob jeder der Anwesenden die anderen in ihren positiven Werten und Gaben so in sich aufgenommen hätte, daß jeder sozusagen die ganze Christenheit geworden wäre. Das heißt nicht, über die Grenzen einfach hinweggehen. Das gerade nicht! Aber es heißt den Punkt finden, von dem aus ich überhaupt erst die Grenzen überschreiten kann, und zwar so, daß diese Grenzen sich wirklich auflösen. Nur wenn jeder den anderen in sich trägt, können wir einander begegnen und so Menschen werden, die die Welt, ihre Nöte und Fragen, und die die verschiedenen Nationen und Spannungen der Welt in sich haben. Nur so lebe ich als ein eucharistischer Mensch. Wenn wir in der Eucharistie uns einsmachen mit Jesus Christus, der alle in sich trägt, werden wir Menschen, die von innen her die Einheit der Geschichte in sich tragen. Und das ist notwendig: Wir brauchen nicht eine Einheitskultur in dem Sinn, daß alle Kulturen sich nivellieren. Aber wir brauchen eine Kultur der Einheit, in der wir unsere eigene Kultur so leben, daß sie Geschenk für die anderen und zugleich beschenkt von den anderen wird. Wenn ich so lebe, daß in mir das Eigene zum Geschenk an die anderen und das „Eigene“ der anderen zum Geschenk an mich wird, dann bin ich Welt. Und nur so können wir leben, ^[127] nur so kann die Welt im Osten und die Welt im Westen, die Welt im Süden und die Welt im Norden, nur so können die Konfessionen, die Arbeitgeber und die Arbeitnehmer, die Rechten und die Linken, nur so können alle eins werden, indem bei aller eigenen personalen Prägung gerade in absoluter Offenheit das Ganze gelebt wird. Eucharistie leben heißt der Mensch werden, der die Welt in sich trägt.

Und so komme ich zum Dritten, zu jenem Zwischen, in dem Er mitten unter uns ist, so daß in Ihm Geschichte eins wird. Denn wo wir miteinander aus der Eucharistie leben, wo wir miteinander je das Ganze in uns tragen, da wird die eigentlich soziale Gegenwart Jesu realisiert. Jesus hat uns auf vielfältige Weise seine Gegenwart geschenkt. Er ist zugegen in seinem Wort, so daß in diesem Wort das, was er ist, zum Prinzip meines Lebens wird und ich aus ihm leben und mein Leben gestalten kann. Er ist da im Sakrament der Eucharistie mit Fleisch und Blut, mit Gottheit und Menschheit, ganz und gar die Menschheit in sich tragend, die Dreifaltigkeit in sich tragend, ganz und gar in mein Leben eindringend. Er ist da in jenem, der mir im Namen des Herrn sein Wort verbindlich auslegt und der in seiner Sendung mir ihn reicht. Er ist da im Geringsten meiner Schwestern und Brüder und in jedem Nächsten, denn gerade sie gehören zu ihm. Er ist da in mir selber – tiefer innen als mein Innerstes –, denn er hat mich angenommen und ich darf ihn in mich hineinnehmen. Aber all diese Weisen seines Daseins haben zunächst ihren Ort in ei- ^[128] nem Innenraum: in meinem Innenraum, im Innenraum des anderen oder in einem Innenraum von Kirche. Wo aber können wir auf geschichtliche Weise so leben, daß wir ihn in dieser Geschichte gegenwärtig setzen im Zwischen von Geschichte? Wenn die Wirklichkeit im Zwischen ist, dann ja auch dort, wo wir aus uns – ex opere non operato, sed ex opere operandis – und durch uns ihn in unsere Mitte rufen können. Ein ganz entscheidender Punkt ist eben seine Gegenwart im Zwischen, in unserer Mitte, da, wo wirklich zwei oder drei oder viele in seinem Namen versammelt sind (vgl. Mt 18,20). Zwischen dem 5. oder 6. Jahrhundert und Paul VI. ist das Wort Mt 18,20 – wie mir jemand sagte, der sich besser auskennt in den Dokumenten als ich, – nicht in allgemeinen kirchenamtlichen Dokumenten zitiert worden. Wir haben so sehr die Gegenwart Jesu in ihre Objektivitäten hinein verstaut, daß wir alle vergessen haben, was von Taufe und Firmung her unsere Wandlungsvollmacht für die geschichtliche Wirklichkeit ist. Geschichte kann ein Raum werden, in dem Jesus Christus zugegen ist. Es kommt meiner Überzeugung nach für die Zukunft der Geschichte am allermeisten darauf an, daß die Welt mit Zellen von Menschen übersät wäre, die im Namen Jesu ganz bewußt Ihn als die Quelle und Mitte ihres Lebens suchen und gegenwärtig setzen, die miteinander danach fragen, was Er sagt, und miteinander so leben, daß Er das Maß ^[129] wird. So kann Er an möglichst vielen kleinen Punkten der Handelnde werden und das gilt, weil es uns nicht mehr nur um Gott in meinem oder deinem Innenraum geht, sondern um Gott in unserer Mitte, um den lebendigen Gott in Jesus Christus, um seine Gegenwart im Zwischen von Geschichte.

Aber wie werden wir so? Schauen wir auf Ihn, wie er zwischen uns gegenwärtig ist: Er ist in der Mitte als der Auferstandene. Und als der Auferstandene, als der vom Vater Auferweckte, ist er der Gekreuzigte. – Was heißt dies für uns? Es heißt schon, daß auch wir zueinander hin gekreuzigt werden müssen, damit er in der Mitte ist. Es heißt schon, daß zwischen dir und mir die Zelle sein muß, in der er als der Gekreuzigte lebt. Deswegen muß ich andauernd dieses Weggehen von mir in dich hinein versuchen, dieses Nicht-mich-Festhalten, dieses Nicht-die-Summe-Ziehen, um dann den kleinsten gemeinsamen Nenner zu finden. Ich muß eben dieses Einswerden versuchen, dieses beständige Leben im Neuen Gebot und in dem Bewußtsein: Er allein ist wichtig, und das letzte Maß der Liebe ist, sich zu geben bis an jenen Punkt, der für Jesus Sterben bedeutet und der darum auch für uns in der Linie dahin liegt. Nur durch dieses beständige Haben des Kreuzes zwischen uns, in dem wir uns verlassen zum anderen hin und in dem wir einander lieben, wie er uns geliebt hat, schaffen wir diese Bedingung von lebendiger Gegenwart Jesu. Aber wir sollten eine Einsicht des Johannes Chrysostomus zu Mt 18,20 sehr ernst nehmen. Wir sollten nicht leger ^[130] sagen: Ach ja, wir wollen ja nichts anderes, so wird er schon in der Mitte sein. So einfach geht es eben nicht. Es kostet alle innere Anstrengung des Christseins, es kostet die ganze Radikalität des Christseins, um wirklich dem Raum zu geben, daß Er in unserer Mitte sein kann. Ich bin aber überzeugt, daß von innen her vieles, was an bloß institutioneller Fremde und objektiver Kälte in unserer Kirche ist, überwunden wird, wenn wir in vielen Gemeinschaften, in vielen Zellen und in vielen Gemeinden immer mehr versuchen, Räume zu schaffen, in denen wir sagen können: Ja, wir dürfen hoffen, daß Du in unserer Mitte bist. Ich denke, dann kommt neu zum Leuchten, was hinter einer bloßen Objektivität an Gabe und Leben in der Kirche ist. Und ich denke, daß Christus dann an vielen Orten der geschichtlich Handelnde ist, und daß – vielleicht, so hoffe ich, – der Herr dann auch der Handelnde zwischen den Völkern, zwischen den Rassen, zwischen den Kulturen wird und wir so in der Tat einen kosmischen, einen menschheitlichen Herrn in unserer Mitte erahnen.

Dies wird nach menschlichem Ermessen – wenigstens lange – leise und still bleiben. Und vielleicht sagen wir selber, das ist eine schöne Vision, das ist viel zu schwierig oder das kann nicht gehen. Aber ich denke da an einen kleinen Jungen, der fünf Brote und sieben Fische hatte: Als es um die Tausenden ging, trug er in seiner Naivität diese Brote und Fische einfach zum Jünger und sagte: Ich habe da etwas. Er hat sie Ihm gegeben. Und Er hat’s getan. Wenn wir so klein sein können wie der kleine ^[131] Junge und wenn wir ihm – Jesus in unserer Mitte – unsere fünf Brote und sieben Fische schenken, dann hat er schon etwas für die große geschichtliche Brotvermehrung.