Glauben an Gott

Der menschliche Befund von Glaube

2.1 Auf die Frage: Glaubst Du? erhält man heute unterschiedliche Antworten, die aber ihrerseits – und das gerade ist kennzeichnend für unsere Situation – nicht jeweils auf denselben Befund hinweisen. Auf der einen Seite sind viele bereit, sich als grundsätzlich gläubig anzugeben, weil sie eine im Vorfindlichen, Kontrollierbaren, Experimentierbaren sich nicht erschöpfende Dimen- [32] sion des Daseins nicht ausschließen.[2] Sie wollen entweder mit ihrem geschichtlichen Herkommen nicht brechen oder zumindest doch dem, wenn auch nicht reflexiv durchgeklärten Bewußtsein einer Verantwortung, eines Anspruchs und Zuspruchs Rechnung tragen, die sich nicht in den vordergründigen Daten und Gesetzen ihres Lebens erschöpfen. Geht man indessen mit gezielten Einzelfragen dem nach, was an „fides quae“, an Glaubensinhalt dem Bekenntnis grundsätzlicher Gläubigkeit entspricht, so bleibt oft von der überlieferten christlichen Dogmatik kaum etwas übrig. Sogar die Gottesvorstellung selbst ist von solcher Reduktion keineswegs ausgenommen.

Umgekehrt trifft man jedoch auch immer mehr Menschen, die auf die Frage nach ihrem Glauben eine äußerst zögernde, ja einschränkende Antwort geben, die aber bei näherem Zusehen erstaunen läßt: der Grad religiöser Bindung und auch intellektueller Bejahung von Glaubensaussagen ist nicht selten höher als bei solchen, die fraglos sich als gläubig bezeichnen. Das Ethos einer radikalen Redlichkeit oder auch die Scheu, sich selbst als konform mit einer institutionell vorgeprägten Meinung zu proklamieren, läßt die Gesamtaussage über den Glauben minimalistisch werden. Wo Schwierigkeiten mit der Institution Kirche oder Verständnisprobleme bezüglich einer Glaubensaussage auftreten, wo einzelne Vorstellungen oder Haltungen, die sich fürs allgemeine Bewußtsein mit „Glaube“ assoziieren, brüchig oder fragwürdig werden, da ziehen nicht wenige es vor, sich nicht mehr im uneingeschränkten Sinn als gläubig zu bezeichnen.

Eines der Grundprobleme des Glaubens ist für viele heute das der „Totalidentifikation“. Die einen sehen in jeder Teilidentifikation mit religiösen Werten oder Vorstellungen eine hinreichende Basis, um sich als gläubig zu dünken; andere sehen in jedem quantitativen Abstrich an ihrer Identifikation mit allem, was sich für sie mit Christentum und Kirche verbindet, hinreichend Anlaß, um ihre Gläubigkeit in Frage zu ziehen.

[33] Was hat das mit dem Glauben an Gott zu tun? Er steht, gerade in unserer Situation, in einer merkwürdigen Spannung und neuen Nähe zur Bedeutung institutioneller und materialer Einzelmomente des Glaubens. Einerseits wird Gott abgehoben von dem, was in Christentum und Kirche unter Berufung auf Gott gelehrt, gefordert und praktiziert wird; man sucht den Zugang zu Gott an Tradition und Institution vorbei. Andererseits verliert aber der Glaube an Gott auch in sich selbst an Konsistenz durch diese Lockerung der herkömmlichen Bezüge. Als was ich Gott vorstelle und denke, ist nicht mehr abhängig von dem, was „im Namen Gottes“ von ihm gepredigt wird; Bilder Gottes, Interpretationen des Absoluten gewinnen an Raum, die keiner Kontrollinstanz wie Offenbarung und verbindlicher Kirchenlehre unterworfen sind. Dieser Befund hat aber noch eine dritte Seite: Das Gottesbild ist, wenigstens teilweise, durch das Fraglichwerden der interpretierenden Instanzen, Kirche und christliche Tradition, zur Disposition gestellt, es verliert dadurch an Identität. Während viele „ihren“ Gott, den sie vor sich selbst rechtfertigen und sich selbst interpretieren, noch als Gott bezeichnen, ziehen andere bereits die Konsequenz, den Namen Gott und den Inhalt Gott aus ihrem Sprachgebrauch und aus dem Repertoire ihrer fixen Überzeugungen zu streichen. Gott als Gott ist für sie eine Funktion der interpretierenden Instanzen, die mit diesen selbst wegfällt, allenfalls die Stelle eines möglichen oder auch wirklichen Absoluten im Bewußtsein zurücklassend, dessen nähere Deutung und Bestimmung mangels eindeutig kompetenter Autoritäten ausstehen.

2.2 Die Problematik des Urteils, zu glauben oder nicht zu glauben, vermag die Schichten aufzudecken, die im menschlichen Dasein an der Phänomenalität von Glaube beteiligt sind. Wenn Glaube an Gott als menschliches Phänomen zutage treten soll, so wird es darauf ankommen, die Bedeutung dieser Schichten und ihr Verhältnis zueinander zu ermitteln.

Die – zumindest auf den ersten Blick – äußerste Schicht von Glaube im menschlichen Dasein ist die der Identifikation mit Institutionen, Gestaltungen, Daten, die im Kontext des Glaubens [34] stehen, die ihn vermitteln oder repräsentieren. Glaube ich? Das heißt für viele: Wie stehe ich zur Kirche? Und dies wiederum heißt für viele: Wie stehe ich zu diesem Pfarrer, zu diesem Papst, zu dieser Enzyklika? Ob nun der Glaube an Gott von solchen Repräsentanzen des Glaubens abhängig gemacht oder „ihnen zum Trotz“ durchgetragen wird, bestimmt so oder so die Gestalt des Glaubens an Gott letztendlich mit. Das Verhältnis zum konkret Kirchlichen – Beziehungslosigkeit wie totale Identifikation wie auch die differenzierende Weise der Beziehung – nimmt im konkreten Glaubensvollzug breiten Raum ein, bestimmt das Klima, in dem er sich entfaltet, sich durchhält oder verkümmert.[3]

Eine zweite Schicht, die „weiter innen“ liegt: die eigene Befindlichkeit, die eigene Gestimmtheit, die emotionale Empfindlichkeit für Religiöses, Numinoses. Es gibt den „homo religiosus“, den Menschen, der von Natur aus geneigt ist, sich einem religiösen Anspruch und Zuspruch aufzuschließen. Und es gibt diesen Menschen nicht nur als Individuum, es gibt auch epochale Gestimmtheiten und Grunddispositionen; in einer durchrationalisierten Welt, in einer Gesellschaft, die auf Funktionalität hin orientiert ist, in einem Bewußtsein, das nur das Kontrollierbare und Exponierbare als real anerkennt, stehen die Voraussetzungen dafür schlecht, daß Glaube an Gott ein breites und unbestrittenes Einverständnis finden oder wahren kann.

Eine dritte Schicht ist von solcher emotionalen Empfindlichkeit für das Numinose, für das im religionsgeschichtlichen Sinne „Heilige“ zu unterscheiden: die fundamentale Bezogenheit des Daseins als solchen über sich hinaus auf einen unbedingten Anspruch und Zuspruch. Diese Offenheit ist mehr als ein psychisch faßbares Datum. Sie inkarniert sich zwar in der seelischen Verfassung des Menschen, sie tut es aber auf unterschiedliche Weise. Das spezifisch „religiöse“ Gefühl, der Ernst einer unbedingten sittlichen Verantwortung, die auf ihren letzten Grund reflektiert, die Frage nach einem alles umgreifenden und gewährenden Sinn sind verschiedene Möglichkeiten und Schwerpunkte solcher In- [35] karnation. Wesen solcher Offenheit aber ist einfach dies, daß der Mensch ein Hörender ist, einer, der sich in seiner Existenz nicht in sich selber schließt und nicht im Endlichen schließt und bei dem dieses Sich-nicht-Schließen „angekommen“, von dem es in seinem Selbstvollzug ergriffen ist. Die Scholastik sprach von der potentia oboedientialis, von der – im ontologischen Sinn verstandenen – Hörfähigkeit und Hingeordnetheit des menschlichen Daseins auf einen Anspruch und Zuspruch, den es nicht aus sich selbst vermag.

In dieser potentia oboedientialis nahen wir uns einer vierten und innersten Schicht, in der Glaube als Glaube stattfindet, seinen Ort hat. Es ist das personale Gegenübersein des Menschen zum ihn anrührenden und ansprechenden Gott, es ist die Situation einer Antwort innerhalb einer personalen Beziehung. Die fundamentale und umgreifende Offenheit ist zwar Voraussetzung für solche Beziehung; findet diese Beziehung aber statt, so ist sie etwas Neues, so ist sie – auch in ihrer unmittelbaren Phänomenalität – ein Mehr gegenüber der bloßen Disposition zu ihr, wie eben Freundschaft und Liebe mehr sind als die Fähigkeit zu ihnen. Personale Beziehung ist nie nur die Auszeugung einer Anlage ihrer Partner, sondern sie ist das zwischen ihnen sich Ereignende, das sein Zentrum, seine Ermöglichung erst im geschehenden Zwischen selbst hat. Vielleicht habe ich immer schon auf dich gewartet – aber das kann mir erst offenbar werden, wenn, unableitbar und unkonstruierbar, du selbst auftrittst, kommst, dich zeigst.

2.3 Wie nun verhalten sich die genannten Schichten im geschehenden Glauben zueinander? Ihre Bedeutung und ihr Zusammenhang müssen von innen, von der vierten Schicht her gelesen werden. In der Logik des Glaubens trägt zwar auch die potentia oboedientialis den actus oboedientialis, die Glaubensoffenheit die Glaubenswirklichkeit; aber mehr noch gilt: Die Wirklichkeit dessen, woran der Glaube glaubt, schafft sich im Menschen diesen Raum der Offenheit, und wenn er sich dem begegnenden Gott öffnet, dann wird sein Dasein im ganzen zur Offenheit für ihn, dann wird er im ganzen „umgepolt“ auf den lebendigen Gott als [36] das Zentrum seines Lebens. Die Dinge sind, was sie von ihm her sind, das Selbst ist, was es von Gott her ist, das Prinzip der Identität des Ich und des Alles ist so sehr der das Ich und alles mit sich beschenkende Gott, daß dieser Gott seinerseits den Namen „mein Gott und mein Alles“ erhalten kann. Im geschehenden Glauben wird also nicht mehr menschliches Dasein nur und primär auf Gott zu, sondern es wird vor allem von Gott her verstanden. Glaube ist nicht eine zusätzliche Steigerung des Menschseins, sondern Menschsein ist Ausdruck des Glaubens, Zeugnis des Glaubens; es wird freilich gerade darin zur Identität mit sich, mit seinem Wesen, dem Menschsein gebracht. Die Rede vom Menschen als Gottes Bild, als dem, der seinen schlechthin Anderen, der also Gott zum Vorschein bringt, erhält metaphysischer Spekulation gegenüber einen neuen und anderen Sinn.

Welche Rolle spielt dann die Befindlichkeit des Menschen, seine Gestimmtheit, seine religiöse Anlage? Angesichts geschehenden Glaubens wird ihre Ambivalenz sichtbar. Die gerade in der protestantischen Theologie, freilich in unterschiedlichster Spielart, gängige Unterscheidung zwischen Religion und Glaube[4] zeigt ihren Anlaß: Glaube ist nicht Frucht der Religion, wirkliches Sich-Verlassen auf den wirklich sprechenden und angehenden Gott ist nicht die Verlängerung einer menschlichen „Sympathie“ für das, was mehr als nur menschlich ist, sondern Geschenk und Gehorsam – und dies gilt so sehr, daß Geschenk und Gehorsam zuhöchst und zuäußerst dort sichtbar werden, wo ihnen Bedürfnis und Empfindung des Menschen gar nicht vorweg zugemessen erscheinen. Dies rechtfertigt freilich nicht eine abstrakte Trennung zwischen Religion und Glaube. Der Gott, der ein Gott des ganzen Menschen ist, läßt in der Beziehung des Glaubens keine Schicht des Menschseins unberührt. Die Umbestimmung menschlichen Daseins, weg vom Zentrum, das es in sich selber trägt, hin zum Zentrum des Gottes, auf den es sich verlassen und verlagert hat, [37] ist auch „Umstimmung“. Interesse, Leidenschaft, Sensibilität sind – auf welche Weise auch immer – einbezogen in Anspruch und Antwort des Glaubens. Es gilt auch in diesem Sinne das biblische Wort: „Wo dein Schatz ist, da wird auch dein Herz sein.“ (Mt 6, 21) Glaube ist in diesem Sinne als das andere des Religiösen doch auch dessen Restitution, dessen Neueröffnung. Was im Ansatz für die potentia oboedientialis im ganzen zutrifft, trifft auch für die religiöse Gestimmtheit zu: die Potenz wird neu begründet, wenn der Akt, auf den hin sie orientiert ist, von sich her eintrifft. Es bleibt indessen zu bedenken, daß höchste Erfahrung der Mystik in der Trockenheit, in der Nacht, in der Nüchternheit des Gehorsams ihren Ort hatte, und mehr noch, daß der Höchstfall menschlichen Glaubens (der für den Glauben freilich mehr als nur menschliches Glauben ist) im Ölgarten und in der Dunkelheit der sechsten bis neunten Stunde auf Kalvaria geschah.

Auch die äußerste Schicht des Glaubens, die Identifikation mit gesellschaftlich und geschichtlich vermittelten Fakten und Strukturen klart sich in ihrem Zusammenhang mit dem Zentrum: Wirklicher Glaube kann sich nicht mehr absichern am bloß Äußeren, und er braucht es auch nicht. Glaube gründet auf den, der sich als Grund und Kraft des Glaubens gewährt. Die Spannung zu äußeren Gestalten vermag, im letzten und tiefsten, den Glauben an Gott nicht mehr zu zerbrechen, sondern sie steigert ihn gerade in seine Wesentlichkeit, in seine Exklusivität, die sich auf Gott allein bezieht und verläßt. Aber von ihm her werden diese Fakten und Daten, wird dieses Äußere zugleich auf neue Weise bedeutsam. Zum einen gilt freilich, daß ohne das konkret begegnende Wort, ohne das vernehmliche Zeugnis, ohne die vermittelte Gestalt Glaube so wenig möglich wäre, wie Begegnung mit einem Menschen möglich wäre ohne die Greifbarkeiten und Mittelbarkeiten, durch die ich erst instand gesetzt werde, ihm selbst, ihm unmittelbar, ihm von personaler Mitte zu personaler Mitte zu begegnen. Zum andern führt gerade die personale Begegnung zum endlichen, zufälligen, bedingten Ausdruck. Wer nur die Person- [38] mitte des anderen suchte, aber nicht auch Zeit und Mühe für ihn aufbrächte, sich in das Geschäft der endlichen Notwendigkeiten, Wünsche und Zufälligkeiten einzulassen, der verdünnte die personale Beziehung zum unwirklichen Schein. Wer sich nicht in die Endlichkeit, Bedingtheit und Zufälligkeit innerhalb einer konkreten Gemeinschaft und Geschichte mit denen zusammen hineinbegäbe, die auf denselben Anspruch und Zuspruch Gottes zu antworten suchen, dem wäre es mehr um sich selbst als um den zu tun, der in solchem Anspruch und Zuspruch ihn angeht. Und schließlich ist ja gerade dies das Ungeheuerliche des Glaubens: daß Gott selbst sich zuwendet, nahekommt, konkret will, konkret spricht, konkret handelt, um so auf endliche Weise im Raum der Endlichkeit Grund zu werden, der über alles Endliche hinaus mich selbst auffängt, trägt und bejaht. Totalidentifikation von jener Mitte her, die das rechte Maß für die Peripherie, für das einzelne und Zufällige setzt.

2.4 Beim Versuch, die Schichten des menschlichen Daseins aufzudecken, die am Glauben beteiligt sind, und sie in ihrem Zusammenhang zu sehen, den geschehender Glaube stiftet, hat sich uns ein doppelter Befund ergeben:

Einmal zeigte sich, daß Kontext zum Glauben, Hinordnung auf den Glauben gerade Differenz zum Glauben bedeutet: der Inbegriff der Äußerungen und Vermittlungen von Religion, die institutionell faßbare Seite des Glaubens ist nicht der Glaube selbst. Aber auch das „Phänomen“ Religion ist nicht Glaube; gerade eine in sich selber stehende „Gläubigkeit“, eine religiöse Sensibilität, die in sich selber schwingt, ist nicht Glaube. Sofern diese Religiosität gehabt, genossen, in sich selbst festgehalten wird, sofern sie Befriedigung menschlichen Bedürfnisses ist, sofern sie Selbstverkleidung bloß ethischer oder bloß ästhetischer Haltung ist, ist sie nicht Glaube. Und nicht einmal die fundamentale Offenheit des Menschen, nicht einmal seine ontologische Beschaffenheit eines möglichen „Hörers des Wortes“[5] ist bereits Glaube; ja die poten- [39] tia oboedientialis, die menschliche Offenheit zum Glauben ist nicht einmal die Potenz des Glaubens; denn Glaube ist überhaupt nicht „möglich“, er ereignet sich im qualitativen Sprung von seinen Voraussetzungen hinweg, seine Möglichkeit ist der wirkliche, sich schenkende Gott.

Dieses „negative“ Ergebnis ist aber nur die eine Seite. Die andere besteht gerade darin, daß Glaube, wenn er sich schenkt, wenn er geschieht, die genannten Schichten menschlicher Existenz beansprucht, von sich her in sie hineinreicht, sie in sich als Glaube integriert. Das geschieht freilich in einer eigentümlichen „Drehung“ des Geschehens: menschliche Offenheit zu Gott wird menschliches Zeugnis von Gott. Religiosität wird die „Verwundung“ und „Erfüllung“ dieses Daseins von der Übermacht Gottes, Faktisches, Institutionelles, Verfaßtes, Überliefertes werden Stelle, an der sich der Ernst des sich gebenden Gottes und des Gott antwortenden Menschen begegnen.

Schon in seiner menschlichen Gegebenheit zeigt Glaube, daß er nicht Sein des Menschen von sich aus, sondern Sein von seinem anderen aus, daß er die den Menschen von sich selbst und darin zu sich selbst bringende Umkehr seiner selbst ist. Glaube zeigt aber auch, daß er anderes ist als das, was der Name „natürliche Gotteserkenntnis“ meint. Der Mensch ist fragendes Wesen, das über sich selbst hinaus offen ist zu seinem unbedingten Woher und Wohin und zum unbedingten Maßstab des Wie, der absoluten Fülle von Sein. Solches Woher und Wohin, solche unbedingte Fülle des Seins sind die Orientierungspunkte seines Fragens, auf die hin die Analysen der Gegebenheit von Welt und Selbst und Sein als solchem zu lesen sind.[6] Wenn in solchem Fragen die Unabweislichkeit von Absolutem, der Anspruch von Absolutem auftauchen, so gewiß in einer anderen Erkenntnisart als in der des endlichen Begreifens und Erklärens. Das „Ist“, das den unbe- [40] dingten Grund und Sinn und Maßstab prädiziert, gehört in eine andere Aussageweise als das Ist der alltäglichen und auch der wissenschaftlich exakten Urteile. Und doch ist auch solches Ist, sofern es eben nur prädiziert, noch nicht das Ist des Glaubens. Auch die Rede des Glaubens kennt die dritte Person, sie kündet und sie zeugt, was Gott getan hat, daß und wie er begegnet ist, wer und was der Mensch und die Welt vor diesem Gott sind. Aber solches Verkünden und Bezeugen stammen eben aus dem Vokativ, stammen aus der Sprachform der zweiten Person. Noch einmal wiederholt sich, was bei den Schichten menschlicher Existenz im Kontext des Glaubens sich zu beobachten gab: von sich her ist menschliche Erkenntnis des Unbedingten noch nicht Glaube, vom Glauben her aber enthüllt die Bemühung menschlichen Geistes um die Erkenntnis des Unbedingten ihren Wert, bewährt sie sich und verwandelt sie sich, ohne in solcher Verwandlung hinfällig zu werden.