Das christliche Credo – Maßstab für ein entwicklungspolitisches Handeln

Natürlich befaßt sich der Mensch von allem Anfang an mit dem Rätsel seiner selbst. Eingebunden in die Welt, sie zugleich überragend, kümmert er sich um seine Herkunft und Zukunft. Mythen, meist in den Kontext des Kultes gebundene Zeichen, Bilder und Lieder, Philosopheme spiegeln bereits jenes zwielichtige Innewerden seiner selbst, das den Menschen auszeichnet und das Blaise Pascal in den Satz faßte: L‘homme passe infiniment l’homme¹.

Der Mensch – und nun kommt das „Zwielichtige“ der Aussage zutage – entgeht und überschreitet (das Wörtchen „passe“ enthält beides) endlos, unendlich sich selbst.

Inmitten der menschheitlichen Reflexionen über den Menschen bildet sich auch der Glaube Israels heraus. Manche der Vorstellungen und Kennzeichnungen des Menschseins – wie sollte dies anders sein –, die wir in der Bibel antreffen, beziehen sich auf den kulturellen, religiösen, aus vielen Traditionen erwachsenen Kontext der damaligen Zeit. Und doch ist mit dem Menschenbild etwas ganz Entscheidendes passiert im Bunde Gottes mit seinem Volk Israel.

Wie können wir dem auf die Spur kommen? Vielleicht am besten, indem wir bei der Mitte, beim Nerv des Glaubens Israels ansetzen.

Die Völker haben ihre Volksgötter. Menschenbild und Gottesbild scheinen aufs erste voneinander getrennt zu sein. Oder ^[6] hängen sie doch tiefer miteinander zusammen? Jedenfalls bricht der Gott, der dem Mose seinen Namen offenbart, bricht „Jahwe“ diesen engen Zusammenhang zwischen einem Volk und seinem Gott gerade an der Stelle auf, die diesen Zusammenhang so dicht wie wohl an keiner anderen Stelle der Religionsgeschichte zuvor besiegelt. Jahwe ruft Mose, um das Volk zu befreien, ja um es aus der Zerstreuung und Verlorenheit allererst zu konstituieren. Dieser Gott „macht“ sein Volk. Es hat keine andere Existenz als im Bund mit diesem Gott, in der gegenseitigen Treue Gottes und des Volkes zueinander (vgl. zum Ganzen besonders die 20 ersten Kapitel des Buches Exodus).

Aber das Besondere: Dieses Volk ist nicht nur eines unter den Völkern, sondern eines für die Völker. Der Gott, der sich ihm als sein Gott offenbart, ist der Gott, der Himmel und Erde gemacht hat, der Herr der ganzen Geschichte. Nur als solcher vermag er das Geschick Israels mitten unter den Völkern in seine Hand zu nehmen und diesem Volk seinen eigenen Gottesnamen einzulösen: Jahwe, Ich bin der Ich-bin-da, ich werde sein, der ich sein werde (vgl. Ex 3,14). Überall und immer und angesichts der unabsehbaren geschichtlichen Wanderung des Volkes wird dieser Gott dasein, überall wird er dieses Volk begleiten. Und indem er es begleitet, erweist er sich als der wahre Gott, als der Gott, vor welchem die anderen Götter, die Götter der Völker, als Nichtse offenbar werden (vgl. hierzu am Ende der atl. Glaubensgeschichte die Botschaft des Deuterojesaja, etwa Jes 43,8–13). Die Volksgeschichte Israels ist also Erweis der Gottheit seines Gottes, will sagen, Erweis dessen, daß er der Gott des Himmels und der Erde, der Gott ^[7] der ganzen Geschichte ist. Dann aber erklärt sich, daß Israels Geschichte einen Auftrag für die ganze Menschheit in sich birgt. In jener Gottesoffenbarung, die als Kernwort des Alten Testamentes gelten darf (vgl. Ex 19,4–6), wird es ganz deutlich: Israel ist unter allen Völkern Jahwes besonderes Eigentum. Ihm gehört die ganze Erde, sie aber sollen ihm ein Reich von Priestern und ein heiliges Volk sein. Sie also sind da, um in der Menschheitsgeschichte den einzigen Gott mit der eigenen Existenz als Volk zu bezeugen und ihn durch den eigenen Glauben und sein Bekenntnis offenbar zu machen.

Der „Überschuß“ Jahwes als des Gottes Himmels und der Erde spielt in das Schicksal und in den Glauben Israels die Menschheit als solche, als ganze mit ein. Die eigentliche „Sache“ der Thora, des Volks- und Lebensgesetzes Israels, ist eben der Bund Gottes mit dem Volk und die Weisung, die für das Volk daraus erwächst. Aber um des Charakters und Sinnes dieses Bundes und dieser Weisung willen gehört zum Bundesschluß und zur Bundesurkunde die göttliche Vorgeschichte mit hinzu: Erschaffung der Welt und zumal des Menschen, Bestimmung des Menschen und Schicksal des Menschengeschlechtes. Der von Gott als sein Bild und Gleichnis erschaffene Mensch nimmt im Blick auf die Schöpfung in Gottes ursprünglicher Absicht also die Stelle ein, die nun Israel auszufüllen hat. Der Mensch ist geschaffen als Statthalter Gottes in der Welt, als sein lebendiges Zeugnis angesichts der ganzen Schöpfung (vgl. Gen 1,26f). Dem entspricht nun in geschichtlicher Wiederaufnahme und Verdichtung die Berufung Israels als Gottes Eigentum, als Gottes ^[8] priesterliches Volk. Volk für die Völker, Volk für die Welt. Die Rolle des Menschen für die Welt wird hier aufgegriffen in der Rolle eines Volkes für die Menschheit, so aber wird Menschheit als ganze in den Horizont des Heilshandelns Gottes gerückt, gewinnt sie somit Anschluß an ihre ursprüngliche Berufung, die Stelle Adams in der Welt einzunehmen. Entscheidend ist in solchem Zusammenhang freilich einfach dieses: Weil in Israel Gott als der Gott des Himmels und der Erde, als der Gott des Ganzen ins Spiel kommt, kommt Menschsein selber neu ins Spiel. Der Mensch erhält in der vertikalen Bedeutung der Stellvertretung für Gott zugleich eine horizontale Universalität: er ist Mensch für die Menschheit, Mensch im Horizont der Menschheit. Die Versiegelung der Würde eines jeden einzelnen Menschen durch seine von Gott ausgehende Sendung und Berufung und den personalen Gottesbezug einerseits und die Öffnung des Menschseins in den universalen Kontext der Menschheit hinein, die Verantwortlichkeit des Menschen für Menschheit und Welt andererseits: dies sind die beiden Grundmerkmale einer von der Mitte des Alten Testamentes her gelesenen Anthropologie.

Es ist etwas anderes, diese Qualitäten nur aus einer Wesensreflexion über den Menschen oder auch nur von der Schöpfungsgeschichte her zu erheben, als so, wie hier versucht, die Schöpfungsgeschichte und Schöpfungsbestimmung des Menschen selbst von der Gottesoffenbarung und Berufung Israels her alttestamentlich zu entschlüsseln. Denn es wird auf diese Weise nur um so deutlicher, daß im Kontext biblischen Glaubens die Berufung des Menschen eben Menschheitsberufung ist, daß ^[9] am Gottesbild, am Bild des transzendenten Schöpfergottes sich die Würde und Weite des Menschenbildes selbst entscheidet. Der Dreiklang Gott – Mensch – Menschheit läßt sich nicht auseinandernehmen, ohne daß die Harmonie des Ganzen zusammenbricht; aus dem Glauben an den Gott, der spricht und ruft, wird die unverrechenbare Würde des Menschen offenbar, wird aber auch die Verantwortung für das Gesamt der Menschheit unausweichliche Konsequenz.

Sicher, es darf nicht übersehen werden, der menschheitliche Rang der Berufung Israels führt keineswegs sofort und unvermittelt zu einer Öffnung für die anderen Völker, zu ihrer Anerkennung. Im Gegenteil, das Bewußtsein, daß Gott selber Israel sein Land gibt, führt zur harten Konsequenz der Ausrottung anderer Völker (vgl. z. B. Dtn 7,1–26), wenn auf der anderen Seite auch das Recht des Fremden, der im Volk lebt, ebenfalls zurückgebunden wird an den Status Israels als Fremdling im Land Ägypten, aus welchem Jahwe das Volk herausführt (vgl. z. B. Ex 23,9; Lev 19,33f). Der Horizont freilich bleibt: Israel hat einen geschichtlichen Auftrag für die Völker, und in der Verkündigung der Propheten steht neben der Androhung des Gerichtes für die Völker, die dem Herrn nicht glauben, auch Heilsverheißung für jene, die zu ihm umkehren: Wallfahrt der Völker zum Heiligen Berg (vgl. Jes 2,2–4; Mich 4,1–5; auch Mal 1,11; Sach 14,16; das 2. und 3. Jesajabuch allenthalben, besonders Jes 49,6; 55,5; 66,18–21). Die Universalität des Heiles, der Ruf an alle Völker und darin gerade im Überschreiten der Sendung Israels deren Einlösung gehört sodann zum Grundbestand der Botschaft ^[10] Jesu (vgl. z. B. Mt 8,11; 24,31; 25,32; 28,18–20).