Eine neue Stadt ersteht

Descensus: Von der Botschaft zur Geschichte

  1. Die biblischen Heilsbilder sind in aller Regel Kollektivbilder. Gerade auch jene Schriften des Neuen Testaments, die auf die Entscheidung des einzelnen und den damit verbundenen personalen Charakter des Heils großen Wert legen, sehen dies nicht im Gegensatz zu einer gemeinschaftlichen Verfaßtheit des Heils, sondern führen zu ihr hin (vgl. Joh 14,21–23 im Verhältnis zu Joh 17,20–23; Gal 2,20 im Vergleich zu 4,21–26; in etwa Offb 3,20 im Vergleich zu den Kapiteln 21 und 22). Um drei der führenden Heilsbilder eigens herauszustellen, sei verwiesen auf die Stichworte Mahl, Hochzeit, Stadt, wobei Mahl und Hochzeit und Hochzeit und Stadt (Braut und Stadt) mitunter direkt verbunden werden.

    Unabhängig davon, ob diese Bilder legitimerweise einen Rückbezug von der angezielten Aussage in ihre ursprüngliche Bildwelt zulassen, so sind doch zwei Aussagen möglich und nötig: zunächst die, daß offenbar die Gemeinschaft ausdrückenden und bildenden Vollzüge unter den vorhandenen Anknüpfungspunkten die gemäßesten sind, um das Heil Gottes zur Sprache zu bringen; sodann die, daß dieses Heil offenbar selber Gemeinschaftscharakter hat.

    [20] Dies läßt sich gerade am Bild der Stadt deutlich machen, auch wenn alle vorgetragenen Einwände gegen eine „politische“ Anwendung des Bildes von der Neuen Stadt ernstgenommen werden. Das „Besondere“ der Stadt ist es, daß Gott in ihr als ihr Tempel und ihr Licht ist. Wer in der Stadt lebt, der ist im Licht Gottes, ja in Gott selbst. Stadt ist Wohnort, Begegnungsort, Gemeinschaftsort. In der Stadt bin ich bei mir, bei den anderen, in der Welt. Ohne diese Momente wäre Stadt nicht Stadt, wäre sie nicht als Bild von anderen Bildern unterscheidbar. Dieses Stadtsein der Stadt aber wird nun eingetaucht in die Gegenwart Gottes, so daß nicht mehr ein Außenbezug zu diesem Gott erfolgt, der in einem Sein als Sonne über der Stadt ihr gegenüber stände oder in der Stadt doch an einem Punkt gebannt wäre, von dem alle anderen Punkte ausgeschlossen sind. Sein beieinander, Sein in jener Kommunikation, in der jeder ins Haus des anderen kommen kann, beim anderen sein kann, wird zum Sein in Gott, zum Sein in Seinem Licht.

    Strukturell wiederholt sich, was im Hohenpriesterlichen Gebet als Ziel der Geschichte erbeten wird: „Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein...“ (Joh 17,21).

    Diese nicht literarische, sondern strukturelle Parallele kann erschließend sein für weitere Momente, die sich freilich auch außerhalb dieser Parallele im jeweiligen Text erheben ließen. Die Neue Stadt ist eine Stadt im Himmel, eine Stadt in der Zukunft, eine Stadt, die unserem Zugriff entzogen ist. Nicht wir können die Neue Stadt bauen, sie kann nur kommen. Genauso das Einssein: Es ist nicht unserem Machen möglich, es ist das Ziel, auf das wir zuleben, aber dieses Ziel wird vom Vater erbeten, es ist also Geschenk. Zugleich aber will dieses Ziel und Geschenk angestrebt sein, es hat offenkundig zur Voraussetzung, daß wir das Neue Gebot leben (Joh 13,34f.), das Gebot gegenseitiger Liebe, wie der Herr uns geliebt hat. Wenn wir unser Sein und [21] Handeln orientieren an jener Einheit, die Jesus erbittet, kann sie „kommen“, kann sie Gestalt werden, und dies ist offenbar für diese Weltzeit gewollt und gemeint, da sonst ja die mit dem Einssein verbundene Wirkung gegenstandslos wäre, daß nämlich die Welt zum Glauben komme.

    Sicher darf hier die Parallele zur Neuen Stadt nicht ganz durchgezogen werden. Nichts spricht davon, daß ihr Vorenthalt, ihre Zukünftigkeit von uns in die Gegenwart gebannt werden könnte. Wohl aber ist die Grundbewegung der Neuen Stadt das Niedersteigen, das Unterwegssein hin zu unserer Erdenwirklichkeit, die in sie verwandelt und aufgenommen werden soll.

    Die Zukünftigkeit der Neuen Stadt, ihr Zukommen auf uns – und dies ist nun ein Schlüsselgedanke – hat es von sich her zu eigen, uns in unserem Sein und Tun hier und jetzt anzugehen und zu verwandeln. Zeig mir deine Zukunft, und ich zeige dir deine Gegenwart. Nicht wir bauen die Neue Stadt, aber die Neue Stadt „baut“ unser Bauen um, läßt es neu, läßt es anders werden. Wir machen nicht Europa zur Neuen Stadt, sondern die Neue Stadt, auf die wir hoffen, macht Europa neu. Unsere Aufgabe ist es, die Neue Stadt als Ziel und Hoffnung Europa zu geben, damit es im Lichte dieser letzten Ziel- und Hoffnungsperspektive auch seine irdische Zukunft neu erbaue.

  2. Dieser Gedanke soll, freilich nur mit sehr spärlichen Strichen, in seiner geschichtlichen Wirksamkeit angedeutet werden. Wir finden im unmittelbar biblischen Kontext keinen direkten Anhalt für die Rückwirkung der erhofften Neuen Stadt auf geschichtliches Verhalten der Christen. Dies ist einmal deshalb nicht zu verwundern, weil der Ausbau dieses Bildes im Hebräerbrief und in der Offenbarung des Johannes zur Spätphase des neutestamentlichen Schrifttums gehört, weil zum andern aber auch die „Spielräume“ von Weltgestaltung in der spätbiblischen [22] Zeit weit eher im „Anders-Leiden“ als im „Anders-Handeln“ zu suchen sind.

    Der Sache nach darf allerdings darauf verwiesen werden, daß die urchristliche Gemeinde sich als den Raum versteht und erweist, in welchem die existentiellen Grundcharaktere der Neuen Stadt sich verwirklichen: Gott als das Licht, in dem sich alle gegenseitig sehen, Gott selbst als der in der Mitte der Gemeinde Gegenwärtige, als ihr lebendiger „Tempel“. Verwiesen sei auf die Erfahrung, die ein Ungläubiger macht, wenn er in die Gemeinde eintritt, in welcher prophetisch geredet wird (vgl. 1 Kor 14). Verwiesen sei auf jene andere Sicht, die in der Gemeinde bezüglich des Verhältnisses Frau und Mann, Sklave und Herr, Söhne und Väter herrscht (vgl. Eph und Kol). Erinnert werden darf schließlich an jene Gütergemeinschaft und Gebetsgemeinschaft, welche die Urgemeinde von Jerusalem prägt (vgl. Apg) und an jene neue Sicht des Leidens, die der 1. Petrusbrief der Gemeinde empfiehlt. In Gott sehen und sein als neue Weise, einander zu begegnen und dem Leben zu begegnen: In diesem innergemeindlichen Vorgang liegt zugleich doch der Keim für neues Weltverhalten.

    Es kann nicht übersehen werden, daß freilich in der Folge jenes Ereignisses, das plakativ und verkürzt als konstantinische Wende bezeichnet wird, sich Elemente eines aktiven Vergegenwärtigen-Wollens der Gottesstadt einstellen, die deren Unerzwingbarkeit und Künftigkeit mißverstehen und verstellen können. Interessant dabei ist, daß sofort – und dies geht weiter in der mehr als ein Jahrtausend dauernden Sequenz entsprechender Versuche und Ereignisse – mit der „Verweltlichung“ des Christentums, mit der usurpierten „Vergeschichtlichung“ der Neuen Stadt die Gegenbewegung des Mönchtums einsetzt, dessen „Weltflucht“ die Unantastbarkeit und Unerreichbarkeit der Neuen Stadt rettet und sie lebt in der Hoffnungsgestalt der evangelischen Räte und in der Gemeinschaftsgestalt des [22] geistlich geordneten Miteinander. Wir können sagen: Auch diese Gestalt des Protestes gegen Machbarkeit und Erbaubarkeit der Neuen Stadt prägt in der Lebensgestalt ein Zeichen, ein Wegzeichen auf diese Neue Stadt hin aus, in welchem sie sich widerspiegelt.

    Dies wird in der großen Blüte des Mönchtums ganz augenfällig, und der Enthusiasmus des Wilhelm von Thierry über die Gottesburgen der von Bernhard von Clairvaux gebauten Reformklöster zeigt deutlich: Die Neue Stadt läßt sich nicht mehr hinwegbannen von der Gestalt dieser Welt; wo immer Christen leben und wirken, kommen sie nicht umhin, das zu erinnern und zu vergegenwärtigen, auch und gerade in ihrem Welthandeln, worauf sie hoffen, ohne freilich wähnen zu dürfen, sie könnten diese Hoffnung von unten, von sich her einholen. Die Frage des Karlsruher Katholikentags heißt, von hierher formuliert: Wie gestaltet unser Hoffen auf die Neue Stadt unser Gestalten Europas um? Welchen Maßstab und welche Kraft empfangen wir von dieser Hoffnung, die Hoffnung bleibt, so aber, vorläufig und zeichenhaft, Handeln entbindet?