Franz von Baaders philosophischer Gedanke der Schöpfung

Das vom Selbstsein des Unbedingten her als positiv möglich erfaßte Andere des Unbedingten steht zu diesem in dialektischem Verhältnis. Denn einerseits setzt es den in sich je schon vollendeten unbedingten Ursprung voraus, dem nichts hinzugefügt noch genommen werden kann¹, anderseits aber ist das Andere gerade deshalb vom in sich vollendeten Sein des Absoluten je schon überholt, ihm gegenüber unaufhebbar vorläufig.

Der an und für sich seiende Gott ist, wie schon ausgeführt, Voraus- ^[129] setzung des Anderen. Nur das in sich Vollendete kann sich frei mitteilen². Insofern bezeichnet Baader die Kreatur nicht nur als „von“ Gott, sondern auch als „nach“ Gott kommend – „dieses Nach im nichtzeitlichen Sinne genommen“³.

Das Verhältnis der Nachträglichkeit des Geschöpfes zum Schöpfer findet seinen Ausdruck in beider Stellung zum Naturprinzip. Baader führt im Blick auf den Menschen aus, „daß Gott sich von der Kreatur dadurch unterscheidet, daß jener das Naturprinzip (der ewigen wie der zeitlichen Natur) setzt, wogegen dieses den kreatürlichen Geist setzt oder eine Voraussetzung desselben ist“⁴.

Auch die „ewige Natur“, die „Natur in Gott“, die doch gerade nicht Geschöpf, sondern, als aufgehoben konstitutiv im Selbstsein Gottes anwesend, seine Produktionsmacht darstellt⁵, erscheint hier als von Gott „gesetzt“. Wie ist das zu verstehen?

Wäre keine indigentia Dei, so wäre auch kein Geschöpf, kein Überflüssiges; wäre hingegen Gott, der Überfluß, nicht, so wäre auch keine indigentia Dei. Zwar ist Gott sich als Gott und als dreipersönlich nur offenbar in der unbedingten Konkretion von Idee und Natur, von Bild und Bedürfen seiner selbst⁶; doch sind Bild und Bedürfen in Gott nicht wie beim Geschöpf vorgängige Dimensionen, die ihn als Ursprung allererst zustande brächten, sondern nur die dynamischen Proportionen, in denen er sein unrückführbares Ursprungsein selbst aus sich selbst ergreift und je schon ergriffen hat .

Das Geschöpf jedoch hat „Natur“ indoppeltem Sinne zur Voraussetzung. Es ist einmal das Andere Gottes, sein überflüssiges, und ist als solches nur möglich, weil Gott sich bereits der Überfluß, die Unverlierbarkeit seiner selbst ist, und er ist sich dies, weil er die Natur, das Bedürfen seiner selbst, in sich als dem Überfluß seiner selbst aufgehoben hält. Das Geschöpf ist zum anderen auch an sich selbst „Träger“, „Substrat“, in dem die Idee erscheint, und das, um zu sein, ihrer „bedarf“. Da das Geschöpf nicht von sich selber ist, sondern nur durch die Teilgabe der Idee, ist dieses sein Bedürfen des Seins, diese seine Natur die Voraussetzung seines Seins und – beim Selbst – seiner Ursprünglichkeit nicht nur außer ihm selbst, in Gott, sondern auch in ihm selbst. Es ist in sich nur je als das „Andere“ des unbedingten Ursprungs, als „nur dieses und nicht jenes“, dem als einem des Seins Bedürfenden das Sein je nur zukommt, das so ein nur begrenzter, teilhafter und teilweiser „Nenner“ der zählenden „Monas“ ist. Es trägt in sich unaufhebbar seine Natur als Fremdbestimmung, als „Angeschaffenheit“⁷; es ist nur an dieser bestimmten und ihm zugewiesenen Stelle und Stätte und „muß“, wenn es ist, an ihr doch sein.

Ihre Spitze erreichen diese Verhältnisse im geschaffenen Selbst. Wie gesehen, ist dieses frei, weil sich in ihm die Idee als ganze, als sie selbst ^[130] „nennen“ läßt. Insofern steht das geschaffene Selbst nicht bloß in der Natur, sondern von seinem Wesen über der Natur. Und doch erscheint die Idee als ganze im geschaffenen Selbst nur, indem sie nicht ganz erscheint; denn das geschaffene Selbst ist als geschaffen doch stets auch nur dieses und nicht jenes, an einem bestimmten und unaufhebbar zugewiesenen Ort Stätte der ganzen Idee. Diese Zugewiesenheit, diese bestimmte Stelle des Gegenüberseins zur Idee läßt das geschaffene Selbst erst sein, und dies eben ist seine „Natur“ als das der Freiheit „der Persönlichkeit (dem Ich) entnommene, im Bewußtsein nie völlig aufgehende Nicht-Ich“⁸, durch welches die Konstitution des geschaffenen Selbst ewig und in jeder Weise vom schöpferischen Selbst Gottes unterschieden und durch welches sie in „seiner Macht“ bleibt⁹. Ja, im eigentlichen Sinne ist die Begrenztheit und Selbstohnmacht des „Anderen“ erst im geschaffenen Selbst, da sie hier nur als solche erscheint, Natur als unendliche Bedürftigkeit nur angesichts der gegenwärtigen Unendlichkeit der Idee hervortritt. Baader erblickt die Folge des grundlegenden Bezuges der geschöpflichen Ursprünglichkeit auf die vorausgesetzte Natur darin, „daß die kreatürliche Persönlichkeit jenes Naturprinzip (Naturgrund) nie ganz in ihre Macht bekömmt, . . . welches (welchen) der endliche Geist . . . als ein Anderes oder als ein Nicht-Ich selbst dann noch unterscheidet, wenn er durch seine Einkehr in Gott (in die Monas) mit ihm völlig in Harmonie oder völlig naturfrei (nicht naturlos) sich befindet“¹⁰. Der bezeichnete „Dualismus“, der Ursprung des Anderen in der Andersheit, „macht das Geheimnis der Schöpfung selber, indem Gott durch diesen Dualismus sich seine Macht über die Kreatur vorbehält (divide et impera!)“¹¹.

Läßt allerdings das endliche Selbst sein, was ist, so nimmt es darin zugleich seine Natur als Begrenztheit an; denn es ist, daß es „nur dieses“ ist – und wird hierdurch gerade „naturfrei“, weil es in seiner unablöslichen Begrenztheit nun bedingungslos und insofern grenzenlos die Idee manifestiert¹². Will das endliche Selbst sich hingegen nicht der Idee als dem Zentrum lassen, sondern sich selbst Zentrum sein, so fällt es dem „Centrum Naturae“ als dem „Angstrad“ anheim, dem an sich selbst ohne die Konjunktion mit der Idee seienden Nichtsein des bloßen, unerfüllten Bedürfens¹³, der unendlichen Qual der Endlichkeit, „nur dieses“ zu sein. Diese Qual wird durch den untrennbaren Bezug der Natur des Seihst auf die Idee nicht gestillt, sondern festgehalten; die Differenz des behaupteten Selbst zur Idee wird kraft der Anwesenheit der Idee für das Selbst. Baader bemerkt: „Man hat in neuerer Zeit viel gesprochen von der Identität des Geistes und der Natur; aber man übersah, daß diese nur in Gott ist, weshalb er auch die Mitte ist, und daß die Identität von Geist und Natur im Geschöpfe nur wirklich ist, wenn das Geschöpf in Gott eingegangen ist ... Es ist Imperativ der intelligenten und der nichtintelligenten Kreatur, sich ^[131] zu suchen; sie finden sich aber nur in Gott. Nur was Eins ist, ist wahrhaft. Gott ist der absolut Eine und darum absolut Einende. Selbst im entzweiten Sein wird die Kreatur durch den Imperativ des Einsseinsollens erhalten.“¹⁴

Hier schlägt der Gedanke in sich um. Die vorgehende Erwägung erwuchs aus dem Verhältnis der Nachträglichkeit des geschaffenen Anderen zum Vollendetsein des unbedingten Ursprungs in sich selbst. Diese Nachträglichkeit mündet aber darein, das in sich, im „Umschluß“ der Idee vollendete Selbstsein des Unbedingten als das sein Geschöpf vollendende und auch vom vollendeten Geschöpf noch uneinholbar unterschiedene Woraufhin, als das bergende Ziel des „Nachträglichen“ vorzustellen. Der „terminus a quo“ ist auch „terminus ad quem“¹⁵. Gott, der sich je in sich selbst gefunden hat, kann sein Anderes gleichwohl nur sein lassen, um sich in ihm zu finden; das seingelassene Andere ist, um sich zu finden, und es kann sich nur finden im Sichfinden Gottes. Nicht das Andere ist die letzte Antwort auf die Frage der ewigen Natur, der indigentia sui in Gott, sondern nur er selbst. Und doch kann er nur aus dem ewigen Besitz dieser Antwort her das Andere an sich entlassen.

Von da aus erschließt sich eine aufs erste überraschende Aussage Baaders: „Mit Recht behauptet nun Jacob Boehme, daß Gott nur darum der Absolut- und Ewig-Vollendete ist, weil er der sich ewig in seiner Geburt Vollendende ist, und daß darum aus der klaren Gottheit – gleichsam dem göttlichen Herzen, denn das Herz ist die vollendete Mitte – nichts Faßliches (keine Kreatur) mehr hervorgehen kann (so wie der vollendete wiedergeborne Mensch oder überhaupt die vollendete Natur nicht mehr fortpflanzt), weshalb alles emanente Hervorbringen (Schaffen) in einen tieferen Moment der göttlichen Selbstgeburt zu setzen ist, womit indes keineswegs gesagt wird, daß jenes Hervorbringen mit dieser Selbstgeburt identisch sei.“¹⁶

Der Prozeß des geschöpflichen Seins ist nicht als Weiterführung seiner Voraussetzung, des über der Natur in der Idee vollendeten dreipersönlichen Beisichseins Gottes, sondern nur als verherrlichender und seiner Erfüllung von dort her bedürfender Hinweis auf diesen dreifaltigen Gott zu verstehen. Als überflüssig repräsentiert das Andere Gottes einen in dessen Dasein als Überfluß überholten und doch gegenwärtigen Moment der Selbstkonstitution des Unbedingten, die in sich selbst freilich nicht in das Auseinander mehrerer Momente zerfällt¹⁷.

Diese Betrachtungsweise gestattet es Baader, im Gang der Weltgeschichte etwas wie „Entwicklung“ Gottes durch das Geschöpf abzulesen, nicht des Gottes, der in sich und allein noch nicht fertig wäre, sondern des Gottes, der für sein Anderes wird, was er ist, indem dieses Andere wird; der sein Anderes heimholt und anzieht in die vollendete, wenn auch ^[132] unterscheidende Teilgabe an seinem schon immer in sich vollendeten Sein. „Deus est in se, fit in creaturis.“¹⁸ Diese „Entwicklung“ ist für Baader indessen nicht ablaufende Regel, sondern von der Spitze des Geschehens, der Sendung des Menschen in die Welt an Ereignis des Dialoges göttlicher und menschlicher Freiheit, in dem das Versagen des Menschen immer neu überwunden wird durch die freie Initiative der göttlichen Liebe¹⁹.