Franz von Baaders Philosophischer Gedanke der Schöpfung

Dreipersönlichkeit Gottes

Wieso führt nun – davon ging die Überlegung aus – die Natur in Gott den dreifältigen Ursprung empor zur Dreipersönlichkeit?

Wenn Natur an sich selbst material als Bedürfnis erscheint, so ist sie formal Verhältnis. Das unterscheidet sie von der esoterischen Unmittelbarkeit der Idee als bloßem Innesein, in dem, für sich allein genommen, der Ursprung sich verlöre, und macht sie zum Medium von Unterscheidung überhaupt. Es entspricht durchaus dem Ansatz Baaders, „Verhältnis“ auf „Bedürfnis“ zurückzuführen; denn „was wir nicht verlangen . . ., das ist nichts für uns“1. Ohne die Erregung des Bedürfens oder seine (für uns nur von ihm her aussagbare) Erfüllung oder Umkehrung im Überfluß wäre alles „einerlei“, „gleichgültig“, im ereignislosen, sich selbst nivellierenden Sinne „dasselbe“. Wenn Sein im Ursprung Selbstgeschehen ist, dann schließt es Selbstverhältnis und also „Natur“ mit ein. In der – als solche unterscheidenden – Aussage der drei aktiven Momente der Ursprünglichkeit ist ja das „Verhältnis“, ist seine hier in die Lauterkeit des grenzenlos sich selbst umfangenden Ja vollendete Aufhebung bereits mitgesagt, oder besser: macht diese vollendete Aufhebung von Verhältnis die Drei-Einigkeit allererst sagbar.

Und so denkt Baader: Gott „findet“ sich nur deshalb in der Idee (er erscheint sich, ist sich Lust), weil er das freilich je gestillte „Verhältnis“ zu ihr und so zu sich hat. Gottes bloß esoterisches Leben als Ausgang zur Idee wäre keine „Expansion“, sondern stellt nur die „Expansibilität (der schiedlichen Kräfte des außer der Begierde gefaßten Wortes)“ dar2. Die Expansibiliät „geht aber nicht unmittelbar in dieses (das Wort) zurück“, d.h., das abstrakt gefaßte Erscheinen des Wortes in der Idee ist nicht der wirkliche Ausgang des Vaters ins Wort, „sondern dieses Ausgehauchte“ (die Idee), „wird unmittelbar in jene zweite Fassung (Centrum naturae bei Jacob Boehme) zusammengenommen, von welcher selbes in eine äußere Ausbreitung geht, und erst wieder aus dieser in die erste ideelle Fassung des Wortes zurückgenommen, womit diese erst innerlich offenbar wird“3. Entschiedener Unterschied als solcher, und das heißt: entschiedene, sich besitzende Einheit als solche, damit aber das Sich-Gehören, das Personalität [111] ausmacht, sind also vermittelt durch die Natur. Das anfängliche „Verhältnis“ des Ursprungs als das Ineins seiner aktiven Momente ist nichts anderes als Selbstbejahung, in die Selbigkeit in sich und Herrlichkeit außer sich aufgehobenes und vollendetes Sich-Bedürfen. Die Dreifältigkeit der aktiven Momente des Ursprungs sagt in sich schon diesen als „naturfrei“, als sich in Stillung des Selbstbedürfens gehörend und genügend, und das heißt als Person aus.

Warum aber dann Drei-persönlichkeit des einen göttlichen Ursprungs? Baader deutet auf eigentümliche Weise den Zusammenhang von Person und Wesen. Er stellt als den einen Grundsatz der Personalität auf, „daß gerade die Persönlichkeit eines Wesens eines Nichtintelligenten und Nicht­ persönlichen (eines Attributs) in demselben Wesen bedarf, um sich geltend machen zu können“4. Der andere Grundsatz des Personseins aber sagt, „daß eine Person in abstracto, d.h. ohne Bezug auf eine oder mehrere andere Personen nicht denkbar ist“5.

Der erste Satz erschließt sich, wenn Person betrachtet wird als sich besitzend, sich bestimmend und bei sich seiend. Vom Besitzenden, Bestimmenden und aktiv Anwesenden ist das Besessene, Bestimmte und das rezeptive Anwesen nicht zu trennen, nur in Bezug auf ein solches macht sich das Selbst als Selbst geltend, und nur weil das Selbst in der Einheit seines Existierens sich selbst als auch den rezeptiven Pol umfängt, nur weil es sich selbst in sich als in seinem ersten Worin je findet, sich selbst je zum „Grunde“ liegt, vermag es sich auch nach außen als es selbst und relativ unabhängig, eben als seiner Herr, darzustellen. Dieses „Wesen“6, das „Anwesen“, welches die Person als ihr recipiens bewohnt, indem sie sich besitzt, „bei sich“ ist, erklärt sich nach dem Ausgeführten leicht als die „Idee“, die freilich hier nicht abstrakt, sondern als ergriffen, bejaht, im exoterischen Sein die Natur als „Bezüglichkeit“ in sich stillend, als eben „bewohnt“, gedacht ist.

Doch bleibt das Worin, die Stätte, zu der das Selbst sich selbst erbildet, innerhalb des Selbst, und bleibt so das Selbst – zumindest das menschliche – als solches in ihr gleichwohl allein. Erst im Widerhall vom Du kommt mir das Ich als solches, als unableitbarer Ursprung entgegen, wie ausführlicher an anderer Stelle erörtert wurde7.

Die „Undenkbarkeit“ der „Person in abstracto“ bezieht Baader auch auf Gott, sofern das „Alleinsein“ als eine Form des Ungenügens in der Absolutheit Gottes ausgeschlossen, die „Alleinigkeit“ Gottes daher als sich restlos erfüllend, in sich selbst sich in Liebe umfangend zu denken ist. Die Bestimmung, die sich als endliche Annäherung hier dem Denken am gemäßesten zuträgt, erblickt Baader im „Wir“ – „wenn schon dieses Wir in Gott … nicht ktisiomorphistisch oder in Sinne des ‚Wir‘ der kreatürlichen Personen gedacht werden soll“8.

Es gilt hier, den Unterschied in der Anwendung der beiden Grundsätze [112] über die Personalität auf das Selbstbewußtsein des einzelnen Menschen9, auf die menschliche Urgemeinschaft der Liebe und auf das Leben des unbedingten Ursprungs zu beachten: Im Selbstbewußtsein begegnet uns, formal gesagt, eine Person in einem Wesen; in der Gemeinschaft begegnen drei Personen in drei Wesen, im einen Gott drei Personen in einem Wesen.

Vermittelndes Prinzip des Verhältnisses Person – Wesen ist jeweils, in verschiedener Stellung, die „Natur“. Das vom Ursprung jeweils als Wesen Ergriffene in sein Bild als „Lust“, Antrieb des Ergreifens aber ist das Verhältnis zur Lust, ist das Bedürfen und Begehren.

Das menschliche Selbst entspringt als das Andere Gottes in der Differenz des Gottbedürfens. Wohl ist der Mensch auf die Idee Gottes hin erschaffen, die in ihrer Totalität in ihm erscheint und die er in sich auswirken soll, seine Natur, sein Gottbedürfen an die Idee lassend, sie zu seiner Lust erwählend, seine Ursprünglichkeit ihr, die doch sein „Wesen“ ist, zu „Wesen“ übergehend10. In dieser Hinordnung auf die Idee, in welcher das ihm wesentlich teilgegebene göttliche Beisichsein ihn berührt, bildet er als aktiver Ursprung sich selbst aus in die dreifältige Aktivität der Momente des Beisichseins. Doch die Differenz des Bedürfens zu Gott hin, seiner Angewiesenheit auf ihn, ist damit nicht schlechthin aufgehoben, sondern sie wird ihm gerade offen, zu sich kommend kommt er zu ihr, das heißt aber zu seinem Alleinsein: Ich bin „nur ich“. Der Bezug der Natur, sein Gegenüber zur Idee, macht ihn zur wirklichen Person, zum Selbst, das sich gehört – doch gerade zum in sich allein unvollendeten Selbst.

Die Bedürftigkeit, die Natur weist den Menschen deshalb über sich hinaus, zum Du, von welchem er sein Ich als solches zurückerwartet. Im sozialen Bezug ergreift der Mensch wiederum die Idee des göttlichen Beisichseins, doch geht auch hier immanent die Differenz nicht auf11 Betrachtet man den Menschen bloß auf seine endlichen Bezüge hin, so steht er in dem Dilemma, innerhalb der Stätte, des „Wesens“, die er sich selber ist, je nur allein zu sein, im übersteigen seiner selbst zum Partner aber das Du, das ihm doch sein Ich erst gibt, in die unablösliche Einheit, Einmaligkeit und Eigenheit seines einen „Wesens“ nie aufnehmen und so seines Ich innerhalb des Endlichen nie restlos habhaft und sicher werden zu können. Anwesenheit der Idee als Teilgabe in die Differenz zu ihr hinein ist je das „Wesen“ geschaffenen Geistes. Bild Gottes, ist sie Bild seiner Einheit, und was immer ist, ist daher eins. Doch das in der Natur, in der Differenz zur Einheit Gottes mit sich selbst in der Idee, entspringende Geschöpf verwirklicht mit der Eins je zugleich die Differenz zu ihr. Das Einssein des einzelnen Selbst ist Alleinsein, sofern dem nur Einzelnen die ergänzende Fülle fehlt. Die Eins der Gemeinschaft, in der das Ich die ergänzende Fülle [113] des Du anstrebt, gewährt in sich allein diese gleichwohl nicht endgültig und vollständig, weil je jeder Ursprung, jedes Selbst innerhalb der Gemeinschaft die Identität mit seinem Wesen ursprünglich als allein vollzieht und so die Vollzüge und Ursprünge als gemeinschaftlich nicht in die vollendete Einheit des gemeinsam einen Wesens zu gelangen vermögen12.

In Gott aber ist die Natur, das Bedürfen seiner selbst radikal verschlungen und anwesend nur als Erfüllung. Daher – dies kann nur vom „Dogma“ aus, es erklärend, nicht zu seinem „Beweis“ gesagt sein – entspricht es der unbedingten Vollkommenheit Gottes aufs höchste, das Bedürfnis des Ich zum Du und des Selbst zum Einssein mit sich selbst als zugleich aufgehoben in der Dreiheit der Personen und Einheit des Wesens zu denken13. Wo die Ursprünglichkeit absolut ist, absolut sich besitzt, ist die höchste Einigkeit des Ursprungs damit bezeichnet, daß seine aktiv diese Einigkeit vollbringenden Momente selbst je ganz der eine Ursprung und darin zu sich selbst entschieden, unterschieden sind. Baader schreibt, „daß Gott sich von der Kreatur dadurch unterscheidet, daß jener das Naturprinzip (der ewigen wie der zeitlichen Natur) setzt, wogegen dieses den kreatürlichen Geist setzt oder eine Voraussetzung desselben ist, so daß die kreatürliche Persönlichkeit jenes Naturprinzip (Naturgrund) nie ganz in ihre Macht bekömmt“14.

Gegenüber der Ohnmacht des Geschöpfes, die Differenz des Bedürfens zur Idee aus sich selbst auszugleichen, ist Gott „darum als die alleinige Substanz (als der allein Selbständige) anzusprechen, weil er allein sich zu jener Selbstenthebung aus seines Lebens Wurzel genügt, weil er allein sich ganz von selbst ausspricht (expandiert)“15.

Die Gestalt, zu der sich im geschöpflichen Bereich die Personalität, das Sich-Gehören als immanente Erfüllung des Bedürfens der Einheit erhebt, gabelt ihren Gipfel in die je andere und je bezogene Einheit des unvertauschbaren Ich und des sich austauschenden Wir. Diese Zweiheit weist in ihre Aufhebung im absoluten Ursprung, der so erst, im radikalen Zugleich von immanenter und transzendierender Einheit in sich selbst, die reine Fülle, die Aufgehobenheit des Begehrens, die absolute sufficientia sui ist. In diesem Gedanken, der Baaders Trinitätsspekulation beseelt, erreicht die Identität von „systematischem“ und „dialogischem“ Denken bei ihm ihre innere – freilich „systematische“ – Höhe.


  1. XII 341. ↩︎

  2. SpD 5,4 IX 188. ↩︎

  3. Ebd. ↩︎

  4. Anth IV 236 Anm. 2 zu 235; vgl. FC 6,19 II 428 Anm. 2 zu 427. ↩︎

  5. I 132. ↩︎

  6. Baader versteht den Ausdruck „Wesen“ selbst bisweilen auf entsprechende Weise (vgl. Geist X 13). ↩︎

  7. Vgl. Abschn. II 3. C. dieser Untersuchung. ↩︎

  8. Geist X 15. ↩︎

  9. Geist X 16. ↩︎

  10. Vgl. FC 3,2 II 241; auch SpD 1,11 VIII 113 Anm. zu 112. ↩︎

  11. Zur Gegenwärtigkeit dieses Bezuges zur Idee in der idealisierenden Liebe zwischen Mann und Weib und zu ihrer Funktion, den die Ent-Täuschung Bejahenden im Ertragen der Beschränktheit des Ich und Du für die Idee selbst frei zu machen. Vgl. EPh 18 IV 176 ff. ↩︎

  12. Vgl. etwa FC 3,2 II 241 f.; Anth IV 239; SpD 1,7 VIII 73 f.; SpD 1,8 VIII 84: Gemeinschaft vollendet sich nur im Bezug auf Gott. ↩︎

  13. Vgl. bes. SpD 5,17 IX 261 mit Anm. 1 und 2; SpD 4,5 IX 35 Anm. zu 34; Anth IV 239. ↩︎

  14. SpD 1,11 VIII 109. ↩︎

  15. FC 2,7 II 210; gegen Leugnung der „sekundären“ Substantialität des Geschöpfes: FC 6,6 II 399 f. ↩︎