Pilgerndes Gottesvolk – geeintes Gottesvolk

Sowohl die Bestimmung der Kirche als das aus der Einheit der drei göttlichen Personen geeinte Volk wie die Herausforderung unserer Zeit zur Suche nach lebendigmachender und nicht zerstörerischer Einheit führen zur Frage: Was ist das für eine Einheit, die da Vater, Sohn und Heiligen Geist verbindet, und wie kann diese Einheit zum Maß und Modell geschöpflicher Einheit werden? Scheinbar ist in dieser Frage die andere Komponente unseres Themas, jene der Pilgerschaft, jene des Weges unterlassen. Sie wird sich jedoch gerade beim Blick auf den dreifaltigen Gott als fundamental erweisen.

^[357] Es gibt in der großen theologischen Tradition einen spekulativen Gedanken, der die Frage nach der vollkommenen Einheit entfaltet und zum erstaunlichen Ergebnis kommt, daß die bloße Einheit nicht die ganze Einheit zu sein vermag, sondern nur jene Einheit, die aufgrund der drei Hervorgänge, der drei processiones dreifaltige Einheit ist. Diese Überlegung findet sich in Bonaventuras Spätwerk, den „Collationes in Hexaemeron“¹. Es ist hier nicht der Ort, diesen spekulativen Gedanken zu entfalten, der keine rationale „Ableitung“ oder univoke „Erklärung“ der Einheit als Dreifaltigkeit dar­stellt, sondern in einer ebenso sublimen wie plausiblen Phänomenologie der Liebe gründet.² Wohl aber soll der „springende Punkt“ dieses Gedankens ans Licht treten und die Verbindung ausgezogen werden zu der in anderem Kontext angesiedelten Frage nach jener Einheit, welche die Kirche prägt und nach welcher die Geschichte der Menschheit heute sucht.

Verkürzend läßt sich sagen: Was menschliches Sprechen von Einheit und Suchen nach Einheit meint, das erschöpft sich in der Perspektive Bonaventuras nicht in einer Einheit der Idee, nicht in einer Einheit des Individuums oder der Übereinkunft von Individuen, nicht in einem alles vereinigenden System, nicht in einem kosmisch oder auch geistig gedachten „Ein und Alles“; vielmehr ist nur jene ganze und absolute Liebe ganz und absolut eins, die, indem sie nichts anderes ist als sie selbst, gerade in sich selber Beziehung und Gemeinschaft ist.

Abgehoben von der Collatio XI des „Hexaemeron“, keineswegs ^[358] aber von Bonaventuras Gedanken im Gesamten, können wir hier von einer perichoretischen Einheit sprechen, einer des gegenseitigen Inneseins eines jeden in jedem und damit im Einen. Nur indem Vater, Sohn und Geist ineinander sind, „nichts anderes“ sind als gegenseitige Beziehung und Ineinandersein, ist das eine und selbe und unteilbare göttliche Wesen in ihnen und sind sie in ihm. Nur diese Einheit ist offen zum freien Gehen über sich hinaus und doch nicht eines anderen bedürftig. Die Phänomenologie der Liebe – es sei wiederholt – legt eine positive Spur in die Richtung dieses das trinitarische Geheimnis auslegenden Gedankens; bloß analysierende Rationalität erreicht als das Äußerste, was von ihr allein her zugänglich ist, nur die Aporien einer anders angelegten Einheit, auch eines bloß von der einzelnen Personalität her verstandenen Absoluten.

Es trifft durchaus zu, daß auch in den gängigen Gedanken christlicher Frömmigkeit und Theologie, freilich ohne jede Leugnung der trinitarischen Wirklichkeit Gottes, doch das Verhältnis zu Gott wesentlich mehr von einem Gegenüber des Einzelnen zum großen Einen geprägt war als davon, daß der Einzelne hineingetauft, hineingetaucht ist in das Verhältnis des Sohnes zum Vater im einen Geist. Und wo solches individuelle Gegenübersein die Mitte der Frömmigkeit wird, da erscheint auch die Beziehung zum Nächsten als nachträglich und zusätzlich zur eigenen Gottesbeziehung. Und so bleiben wir im inneren Ansatz zurück hinter jenem in „Lumen gentium“ 4 aufgegriffenen Maß, das Cyprian aufstellt: Gottbeziehung und Beziehung zum Nächsten, damit aber individuelle Frömmigkeit und Kirchenbezug, sind untrennbar, gehören zusammen, sind ein und derselbe Weg.

Achten wir auf das Geflecht von Wegen, die sich in der christlich verstandenen Gottbeziehung, in der Beziehung zum dreifaltigen ^[359] Gott miteinander verknoten: Ich gehe meinen Weg zu Gott nur, indem ich den Weg des Sohnes zum Vater im Geist gehe. Dieser mein Weg aber gründet im Weg des Sohnes vom Vater her zu mir, und dieser Weg ist zugleich der Weg Gottes in Jesus zum andern. So kann ich in den Weg Jesu nur „einsteigen“, wenn ich nicht nur seine Liebe zu mir, sondern auch seine Liebe, seinen Weg zum andern ergreife und zum andern, ja mit dem andern gehe. Der Weg, den Jesus zu mir und dann mit mir und schließlich in der Mitte zwischen mir und dem anderen mit uns geht, ist aber nicht abgelöst von dem, was er an sich selbst und in seinem Verhältnis zum Vater ist. Vielmehr nimmt uns Jesus hinein in jenes dreifaltige Leben Gottes, das Grund und Möglichkeit seines Kommens zu uns ist. Er ist von Ewigkeit her der aus dem Vater Gezeugte und zum Vater Hingewandte im Geist – Gottes Leben selber ist, recht verstanden, weghaftes Leben, Leben der processiones, des Auseinander und Zueinander der göttlichen Personen. Ich selber bin, in der Ordnung der Gnade, als von Gott Begnadeter betrachtet, aus der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes mit Gott, mit mir und mit meinem Nächsten geeintes Ich. Und von hier ist es kein zusätzlicher Schritt, sondern es ist derselbe Schritt, in seiner Ganzheit und seinem Kontext gesehen, den Cyprian und von ihm her „Lumen gentium“ 4 formulieren: Kirche als das aus der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Geistes geeinte Volk.

Es ist indessen mehr als eine Anmerkung, wenn das Folgende hinzugefügt wird: Sowohl die Einheit des einzelnen Menschen mit Gott wie jene mit sich und mit den andern und ebenso die Einheit der Kirche und schließlich erst recht jene Einheit, nach welcher die Menschheit sucht und welche sie geschichtlich erreichen kann, sind nie univok, sondern in gestufter Analogie mit der ^[360] trinitarischen Einheit Gottes in sich selbst verbunden. Die wesenhafte Unterschiedenheit des Geschöpfs vom Schöpfer, des Endlichen vom Absoluten, aber auch des einen vom andern innerhalb der geschöpflichen Ordnung sind zu wahren auch und gerade dort, wo gnadenhafte Teilgabe am göttlichen Wesen und Leben waltet. Nichtsdestoweniger ist es zuhöchst bedeutsam, auf die trinitarische Analogie zu achten, ist doch das göttliche Leben das urbildliche und ursprüngliche, von dem und auf das hin allein das Geschöpfliche seine eigenen Maße findet. Die trinitarische Bezogenheit und Verflochtenheit des Seins, des Denkens und der Geschichte rückt alles in ein neues und anderes Licht.

Es genügt jedoch nicht, nur auf die wesenhafte Unterschiedenheit und Bezogenheit der Ordnungen zu blicken. In Anschlag zu bringen ist auch die „geschichtliche Differenz“. Die Teilhabe am göttlichen Leben und somit am dreifaltigen Maß und Ziel ist in die Pilgerschaft gestellt, in den Status viatoris.³