Vorspiel zur Theologie

Grundspiel Interesse

Das Leitmotiv unserer Überlegungen heißt Spiel, der Einstieg hieß Interesse. Es könnte kaum anders sein; denn Interesse ist das Eröffnungsspiel, mit dem alles Spiel losgeht. Thomas von Aquin nennt die causa finalis, die Zielursache, den Bezugs- und Anziehungspunkt des Interesses also, causa causarum, Ursache aller Ursachen. Am Anfang steht das Ende, auf das alles hinausläuft, das Worumwillen, das alles in Gang bringt.

Wir haben vom Interesse schon gehandelt, und doch müssen wir nochmals bei ihm ansetzen. Denn genau das ist uns noch nicht in Sicht gekommen, was das Anziehende allen Interesses ist, worum es in allem Interesse geht. Und ebenso ist uns noch nicht in Sicht gekommen, was das Interessierende aus uns selbst herauszieht und entbindet, bis in welche Tiefe hinein uns Interesse freisetzt.

Es geht, im Vorgriff gesagt, um das Gute (bonum) und um die Freiheit, und es geht um jenen Bezug zwischen beiden, um jene Wechselwirkung, die das Gute und die Freiheit aufeinanderzu öffnet und ins Spiel bringt. a) Das Beziehungsfeld des Interesses Besonders anschaulich wird uns, was Interesse heißt, wenn wir Appetit verspüren. Ich sehe einen Apfel. Plötzlich hört er auf, nur ein Gegenstand zu sein. Er „lacht“ mich an, zieht meine Aufmerksamkeit auf sich, erfüllt mein Sehen und Denken. Von ihm geht etwas aus, er ist der aktive Part, er bringt den Anstoß. Ich bin von mir weg auf diesen Apfel konzentriert, [25] er wird Thema und Inhalt für mich – aber gerade so passiert mit mir etwas: In mir erwacht ein Drang, in mir regt sich die Kraft des Strebens und Wollens, ich fühle mich selbst. Ehe mir der Apfel auffiel, ehe mich etwas anzog, ehe mir etwas Thema wurde, war auch ich selbst mir gar nicht Thema, kam auch ich selbst für mich nicht vor, war ich wie vergessen, war nicht da. Im Appetit spricht mich etwas an, spricht sich mir etwas zu und werde ich selbst angezogen, herausgezogen, entbunden zu mir.

Die scholastische Philosophie spricht vom appetitus, was zugleich Strebekraft und lebendiges Streben bedeutet. Diese Strebekraft bringt unser Dasein in Gang, macht aus dem Punkt unserer Vorhandenheit die Linie unseres Vollzugs, unseres Lebens, unserer Geschichte. Aber dieser appetitus ist nicht ein je schon aufgezogenes Uhrwerk, das automatisch aus sich selber abläuft. Appetitus ist Antwort. In ihm ist das mächtig, was mich anspricht – aber diese Ansprache ermächtigt mich zu mir selbst, ruft mich aus mir heraus.

Wenn ich überhaupt keinen Appetit, wenn ich überhaupt keine Lust habe, dann passiert schlechterdings nichts. Nur im Widerspiel von Angezogensein und Erstreben kann etwas werden, kann etwas bestehen.

Geschieht es indessen nicht immer wieder, daß ich lustlos doch etwas tun muß, bloß passiv zu etwas bestimmt werde? Aber auch dann habe ich wenigstens den einen Appetit, lieber im Zwang und in der Fremdbestimmung dazusein, als einfach unterzugehen, ich habe den Appetit zu überleben.

Interesse, appetitus, das läßt sich also auch so ausdrücken: Etwas ist mir gut, und ich bin ihm gut. Etwas scheint mir lohnend, wertvoll, wichtig. Es geht mich an, [26] und – vielleicht ohne Absicht, einfach durch das Dasein – es wirbt um mich: Wäre ich nichts für dich? Indem es etwas für mich ist, indem es für mich gut ist, interessiere ich mich für es, setze ich mich ein für es, bin ich ihm gut. Alles Leben spielt in dieser Gegenwendigkeit: Ich bin dem gut, was mir gut ist. Diese Beziehung, dieses Aufeinanderzu aber ist weder bloß das Produkt der Sache, die mich interessiert, noch bloß das Produkt eines von mir ausgehenden Entschlusses, mich zu interessieren. Sosehr das Interessierende von sich aus seinen Weg auf mich zu macht und ich von mir aus auf es zugehe – Zugehen und Zukommen finden doch ihre Straße, finden das Füreinander als schon gebaut, als schon gefügt. Dieses Immer-schon ist freilich nicht außerhalb des geschehenden Interesses da, sondern erschließt sich in seinem Geschehen selbst als dessen tragende Tiefendimension.

Mir ist etwas gut, ich bin ihm gut: ein beide umgreifendes Gutsein eröffnet uns aufeinanderzu. Sinn dieser Eröffnung ist es, daß die in ihr schon mitgegebene Einheit, der in ihr schon offenbare Zusammenhang vollzogen und vollendet werde in einem wirklichen Zusammenkommen, in einem wirklichen Ineinander: ich soll mein Leben haben in dem, was mich interessiert; was mich interessiert, soll sein Leben haben in mir. Der Apfel „will“ von mir gegessen werden, ich will ihn verkosten; die Musik will von mir gehört und mitgespielt werden, ich will in ihr aufgehen, in ihr Rhythmus, Harmonie und Melodie meines eigenen Daseins finden.

Interesse ist also Spiel: Das Anziehende, das Anzielende, das Gewährende, das beide einander gut sein läßt, sind die drei Pole. Zwischen ihnen spielt das eine identische Geschehen, in dem das einander gut wird, was [27] einander erfüllt, was einander steigert, was schon anfänglich füreinander ist, einander zugehört.

Haben wir indessen nicht nur vom Menschen, von seinem Streben und Wollen gesprochen? Unschwer ließe sich zeigen, wie alle Lebensvollzüge, wie auch unser Pulsschlag und Atem, ja wie auch das Wachsen einer Pflanze nur im Rhythmus von Angezogensein und Anzielen verstanden werden können. Alles Leben ist angezogen von seinem Weitergehen, von seiner Vollendung und Steigerung. Und darum „will“ Leben sich selbst, läuft es nur, indem es sich will.

Letztlich gilt dies auch, auf andere Weise, vom Leblosen, vom bloß Vorhandenen. Es höbe sich nicht ab vom puren Nichts, es versänke ins unterscheidungslose Chaos, wenn es nicht Gestalt hätte. Durch seine Gestalt erst wird etwas identifizierbar, erhält es seinen Stellenwert in einem umgreifenden Kontext. Ohne diesen Kontext wäre es schlechterdings nicht verständlich, hätte es keinen eigenen Sinn, keine eigene Kontur. Der Kontext aber ist der Kontext eines vielfältigen Wohin und Wozu. Ein Fels etwa steht im Kontext der Landschaft, hat für den, der diese Landschaft durchwandert, seine Widerständigkeit, seine abweisende und anlockende Majestät. Er reicht zugleich in den anderen Kontext des Bauens, des Bearbeitens, er ist da, um Bausteine aus sich gewinnen zu lassen, oder er ist da, um als Fundament ein Haus zu tragen. Er steht schließlich im Kontext der geologischen Prozesse, die ihn haben so werden lassen und weiter an ihm arbeiten. Nur im Ausziehen der vielfältigen Linien eines Wohin und Wozu wird die Gestalt sprechend, sagt sie, was etwas ist. Um an einen scholastischen Gedanken anzuknüpfen: Vom finis, vom Wozu, von dem her, was das Interesse leitet und weckt, [28] bestimmt sich die Form, die Gestalt, die sich ins Material hinein erbildet und es zum Ding, zum Gegenstand werden läßt. Im Leblosen wird natürlich der finis, das Auf-Hin, nicht von innen her ergriffen, der Fels spürt seinen „Appetit“ nicht. Und doch spiegelt auch er jenes Wechselspiel des Ineinander: bestimmt, geprägt von seinem Wozu und Wohin, von ihnen her in die Gestalt gebracht, strahlt er diese Gestalt als die „seine“ aus, zeigt er sich in ihr, ist er in dieser Gestalt der Widerständige, der sich Durchsetzende, sich Durchhaltende, anderes Prägende. Die Verstehensfigur des Interesses läßt sich auch aus einer bloß kausalen oder statischen Betrachtung der Natur nicht als die heimliche Matrize ausmerzen.

b) Das Gute und die Freiheit

Unsere Frage geht darauf, was die alles Interesse in Gang bringende Macht denn sei: auf das Gute. Sie geht des weiteren darauf, was die dem Guten antwortende, die das Interesse inszenierende Macht unseres Daseins sei: auf die Freiheit. Beide Fragen verweisen uns nochmals dorthin, wo das Gute als Gutes offen wird – nur dort kann es auch Freiheit geben; sie verweisen uns also aufs menschliche Handeln.

Menschliches Handeln

Wann immer ein Mensch bewußt etwas tut, wann immer also ein Mensch handelt, dann behauptet er allein schon durch sein Handeln, dieses Handeln habe Sinn. Selbst wenn er sagte: Ich tue jetzt etwas völlig Sinnloses, so hat er sich für dieses Sinnlose entschieden, es er-[29]scheint ihm offenbar unter irgendeiner – und zwar unter der für sein Handeln ausschlaggebenden – Hinsicht im Vergleich zu anderen Handlungsweisen als sinnvoller.

Was heißt aber: Handeln ist sinnhaft? Wenn ich sehenden Auges etwas tue, dann sage ich damit nicht nur: Es wird so sein, wie ich es mache, sondern: Es soll so sein. Warum es so sein soll, welcher Gesichtspunkt der ausschlaggebende ist, welche Hinsicht – die Hinsicht auf die anderen, auf die Norm, auf mich selber – führend sei, das mag je verschieden beantwortet werden. Aber das Handeln selber sagt, der jeweils ausgewählte Gesichtspunkt sei unter der Rücksicht dessen, was sein soll, der maßgebliche.

Wir entdecken hier ein Paradox: Gerade wenn ich bestimme, wenn ich will, behaupte ich, es sei nicht nur meine Laune, daß ich so handle und nicht anders, behaupte ich also, einem Sollen zu antworten. Dieses Sollen hat zwar immer auch eine ethische Dimension, erschöpft sich aber nicht in ihr. Was sein soll, ist einfach das, was – greifen wir auf eine schon bemühte Formel zurück – mir so gut ist, daß ich ihm gut bin. Mir gut: das meint nicht nur für meine privaten Interessen das Beste, sondern für mich im Blick aufs Ganze das Beste. Auch der Egoist sagt eben, das eigene Ich sei im Ganzen das Wichtigste. Ich für meinen Part soll gerade dieses tun, soll so handeln. Auch im Extremfall – wenn ich z. B. einfach einmal böse sein will, einfach das Zerstörerische tun will – komme ich nicht von diesem Handlungsmuster los. All dem artigen, rücksichtnehmenden Gutseinwollen gegenüber dünkt mich dieser Ausbruch nun einmal als das Vitalere, als das, was es jetzt braucht, insofern also: als das Bessere. Wie sehr gerade Bösestun sich selber sein Bösesein verstellt und sich hinter Titel des Rechts [30] oder zumindest der Entschuldigung verschanzt, ist eine alltägliche Erfahrung. Alles Handeln steht, scholastisch gesprochen, unter der ratio boni, unter der Orientierung auf das Gute. Dies ist seine formale Grundstruktur.

Handeln behauptet immer, das Gute zu tun. Aber kann ich das Gute überhaupt tun? Endliches Handeln jedenfalls tut immer etwas. Ich gehe spazieren und behaupte, das tut mir jetzt gut; ich arbeite und behaupte, das soll jetzt sein. Ich tue etwas als das Gute, als das, was jetzt sein soll. Ich vollbringe in allem Handeln eine Gleichung zwischen dem konkreten Inhalt meines Handelns und der fundamentalen, immer gültigen Hinsicht: gut zu handeln, das Gute tun zu sollen.

Etwas als das Gute ergreifen, einen konkreten Handlungsinhalt mit dem Guten gleichsetzen – ist das nicht ein bloß formales Spiel, das nichts über die Inhaltlichkeit meines Handelns aussagt? So könnte es scheinen, aber das „Formale“ ist Zeichen für mehr. Natürlich muß ich jetzt das Gute tun. Aber zugleich wird offen, daß kein Etwas schon den Maßstab jenes Guten einholt, den Horizont jenes Guten ausfüllt, um das es mir in jedem einzelnen und darum über jedes einzelne hinaus geht. Die Hinsicht aufs Gute, die ratio boni, bestimmt nicht nur jede einzelne Handlung, sondern sprengt jede einzelne Handlung auf, so daß ich unabschließbar unterwegs bin, dahin, daß alles gut wird, daß es gut wird im ganzen. Die Scholastik sprach vom bonum simpliciter, vom schlechthin Guten, um das es in allem Teilguten, vorläufig Guten, perspektivisch Guten zu tun ist. Dieses schlechthin Gute ist die eine Spitze, auf die alle Wege der Menschen tendieren, wahrhaft das summum bonum, das höchste Gut.

Die Mächtigkeit dieses höchsten Guten in meinem [31] alltäglichen Handeln ermesse ich daran, daß ich ja nicht nur einzelne unverbundene Taten setze, die jedesmal punktuell gut sein sollen. Mein Handeln, mein Leben insgesamt ist davon angegangen und es will, streckt sich danach aus, daß es gut wird im ganzen. Nichts kann sich – letztlich auch im Feld meiner privaten Entscheidungen – halten, wenn es sich nicht daran bemißt, daß es die Hinsicht aufs Ganze hat. Es ist gut so, das meint nicht nur: Dieses da ist gut, sondern immer auch: So ist es gut insgesamt. Ich bin darauf angelegt, in eine Harmonie mit dem Ganzen zu kommen, die zugleich Harmonie des Ganzen, Gutsein des Ganzen ist. In allen meinen Schritten bin ich unterwegs zu einem „Ja und Amen“, zu einem „Ja, so soll es sein“, das ich unters Ganze meines Lebens, mehr noch, der Geschichte und der Welt setzen möchte.

Menschliches Handeln ist also gegenläufig bestimmt: Das Gute geht mich an, will von mir getan sein – und ich will (in einem fundamentalen Sinn von Wollen) das Gute tun. In diesen Rahmen spannen sich drei Schritte. Der Schritt zum Einzelnen; denn ich muß das Gute tun, indem ich etwas Gutes tue. Der Schritt zum Ganzen; denn ich will, daß es mit allem und im ganzen gut sei. Der Schritt über alles Einzelne hinaus, zum schlechthin und unbedingt Guten; denn mein Weg ist bei nichts und auch nicht beim Ganzen am Ende, mein Wollen strebt auf das hin, was alles Einzelne und auch das Ganze noch überragt.

[32] Freiheit

Handeln ist Tun, das um sich selber weiß. Tun aber, das um sich selber weiß, weiß auch um das Gute. Wo das Gute als Gutes offen wird, da werde ich mir offen als einer, der hin ist zum Guten. Wo das Gute als Gutes bei mir ankommt, da weckt es mich selbst. Ich werde zum Ursprung, der aus sich etwas vollbringt, und das heißt als gut vollbringt. Ursprünglichkeit, die von sich ausgeht, das aber ist Freiheit.

So steht Freiheit in einem doppelten Gegensatz. Einmal im Gegensatz zur mechanischen oder auch organischen Determination. In dieser setzt sich das Ziel allein von sich her durch. Stein, Maschine, Pflanze sind zwar selber etwas, setzen sich als sie selber durch; aber sie spielen nur, was ihnen vorgespielt wird. Wo aber das Gute als Gutes aufscheint, da teilt es seine Ursprünglichkeit mit, da hat es den selbständigen Mitspieler, den verantwortlichen Partner. Der vielleicht tiefste Wesenszug des Guten wird sichtbar. Die scholastische Tradition faßt ihn im Satz: Bonum est diffusivum sui, das Gute teilt sich selbst über sich hinaus mit; anders gewendet: Gut ist, was gut macht.

Der andere Gegensatz zur Freiheit wäre die bloße Indeterminiertheit. Wir sahen bereits, daß Appetitlosigkeit alles eher als Freiheit bedeutet. Wenn ich machen kann, was ich will, aber mein Wollen findet kein Ziel, keinen Sinn, nichts, was den Einsatz lohnt, dann bin ich gerade nicht frei. Wenn gleichgültig ist, was ich tue, dann fehlt der Impuls zum Tun, dann bricht meine Ursprünglichkeit nicht auf. Man kann sagen, Freiheit heißt determiniert sein vom Guten als Guten.

Was bewirkt diese Determiniertheit? Eben nicht ei-[33]nen automatischen Ablauf, sondern ein Verhältnis. Ich verhalte mich zum Guten, ich verhalte mich zu mir, ich verhalte mich zu allem. Die platte Identität zwischen der Tatsache, daß es den Stein gibt, und der Tatsache, daß er fällt, wird im Vollzug des Selbst, im Vollzug der Freiheit aufgebrochen. Ich verhalte mich eben zu mir, ich verantworte mich, indem ich dem Guten antworte. Ich sage, das Gute bejahend, ein Ja zu mir selbst, ein Ja der Annahme, ein Ja der freien Wiederholung und Einholung. Ich werde mir in mir selbst zum Gegenüber, ich spreche mit mir selbst – und nur darum kann ich auch mit dem anderen sprechen und über anderes sprechen.

Man sieht unschwer, daß Freiheit nicht eigentlich in Konkurrenz steht zu unserer mannigfachen Determination durch physikalische, biologische, psychologische, geschichtliche und gesellschaftliche Zusammenhänge. Wir können uns nämlich zumindest die Frage stellen, ob wir darin aufgehen. Wir sind all diesem gegenüber, beziehen Stellung dazu. So wird allein schon die Idee von Freiheit, der Gedanke Freiheit zum Erweis von Freiheit.

Indem das Gute mich determiniert, setzt es mich also ins Verhältnis zu sich, zu mir, zu allem. Seine Ursprünglichkeit läßt mich selbst Ursprung werden. Es bewährt so seinen Charakter der Selbstmitteilung, der Kommunikation. Nur vom Guten und von der Kommunikation mit dem Guten her läßt sich Freiheit verstehen. Dann aber ist die Grundfigur von Freiheit gerade nicht das einsame und alleinige Ich, sondern Mitteilung, Beziehung, Verhältnis.

Wenn Freiheit Determiniertheit vom Guten ist, so ist ein weiteres Mißverständnis ausgeschlossen, die Verkürzung der Freiheit auf Wahlfreiheit. Nicht, daß ich zum Guten auch nein sagen kann, macht frei, sondern daß ich [34] zu ihm ja zu sagen vermag; daß auch im Nein zum Guten ein verborgenes Ja zum Guten lebt, fiel uns bereits auf. Indem das Gute mich determiniert, teilt es sich mir mit, schafft es Gemeinschaft zwischen sich und mir. So ist das authentische Phänomen von Freiheit viel eher als in der Wahl zwischen verschiedenen Möglichkeiten in der Freiheit der Liebe zu vermuten. Je tiefer die Liebe reicht, desto tiefer schließt sie die Möglichkeit der Untreue, der Ablehnung aus. Und doch wird solche Liebe gerade nicht Langeweile. Wenn die Partner gegenseitig ihrer sicher sein dürfen, so dürfen sie um so mehr voneinander erwarten, so wird ihr Leben miteinander und aufeinander zu um so reicher und auch überraschungsreicher. Unbedingte Freiheit, göttliche Freiheit gibt sich, christlich angeschaut, als unbedingte, dreifaltige Liebe zu denken.

Ziehen wir die Linien noch ein Stück weiter ins Theologische hinein aus. Vom vollen Begriff der Freiheit her lassen sich auch göttliche und geschöpfliche Freiheit, göttliche Gnade und menschliche Freiheit miteinander vereinbaren. Ja es wird sichtbar, daß Gnade nicht Minderung, sondern Steigerung von Freiheit ist. Gott, der unbedingt Gute, ist so unbegreiflich gut, daß er sich in unerrechenbarer und ungeschuldeter Freiheit dem Menschen mitteilt. Wo aber das Gute sich mitteilt, da löscht es den partnerischen Ursprung nicht aus, sondern läßt ihn mehr Ursprung werden, steigert seine Freiheit. Gott bewegt den menschlichen Willen so, daß er gerade von sich aus sich zu bewegen vermag. Das Überwältigende der Liebe, ihr Ich-kann-nicht-anders ist zugleich ihr eindeutiges Ich-will-nicht-anders und so ihre höchste Freiheit. Hier wird Augustins Wort sprechend: Ipso solo iubente liberrimus, wo Gott allein mächtig ist, da bin ich zur höchsten Freiheit ermächtigt.

[35] Wo Gott allein mächtig ist, da bin auch ich mächtig. In der Logik des Spiels, des Interesses, der Liebe sind Ursprünglichkeit und Mehrursprünglichkeit keine sich ausschließenden Gegensätze. Es geschieht je Eines: die Gnade, die Liebe, die Musik, das Fußballspiel. Und indem das Eine geschieht, bringt es die vielen Ursprünge ins Spiel und läßt es sich aus diesen vielen Ursprüngen ins Spiel bringen. Wenn nur eines „da“ ist, etwa die Musik, so tritt es damit nicht in Konkurrenz zum Vielen, etwa zum Rang des Komponisten oder des Interpreten.

Gewiß, Wahlfreiheit ist nicht alles und nicht das erste, wo es um den vollen Begriff der Freiheit geht. In den konkreten endlichen Verhältnissen aber läuft es zumeist und zunächst gerade auf sie zu. Ihr „Defizit“ ist das Defizit endlicher Freiheit überhaupt. Besinnen wir uns einen Augenblick auf ihre Konstitution. Ich bin frei, aber ich muß frei sein. Denn ich muß sein. Ich habe mir nicht ausgewählt, ob ich sein will oder nicht, ich habe mir nicht die Bedingungen ausgewählt, unter denen ich bin. Wenn Gott mich als seinen freien Partner will, dann bleibt ihm selbst nichts anderes übrig, als mich, der ich nicht Gott bin, zu meiner Freiheit zu „zwingen“. Er kann mich nicht fragen, ob ich geschaffen werden und als freier geschaffen werden will. Meine Antwort auf Gott, auf seinen Ruf kann ich nur von dieser Basis meiner Vorgegebenheit, meiner Endlichkeit aus sprechen. Dadurch aber gerät meine Antwort in einen Zwiespalt. Ich kann nur ja sagen zu mir, indem ich zugleich mit meinem Ich ein Nicht-ich sage: Nicht wie ich will, sondern wie du willst. Wenn ich nur mich bejahe, bejahe ich mich nicht ganz. Ich bejahe mich ganz allein von Gott her, der mich will und mich so will. Der Spielraum endlicher Freiheit wird dadurch zum Raum möglicher Krisis, mög-[36]licher Verwechslung. Ich kann in die Versuchung geraten, nur mich bejahen zu wollen, die Unmittelbarkeit zu mir selbst haben zu wollen, wie Gott sie zu sich hat – und so gerade mich verfehlen, mich, der ich geschaffen bin. Ich, als frei unmittelbar zu mir, komme wahrhaft zu mir nur auf dem vermittelnden „Umweg“ über Gott.

Dies trifft indessen nicht nur mein Wollen, sondern – Freiheit beruht in der Offenbarkeit des Guten als Guten – auch mein Erkennen. Der unmittelbare Hinblick auf die Dinge gewährleistet nicht selbstverständlich die Einsicht, welches Etwas ich in der konkreten Situation als das Gute hier und jetzt zu ergreifen habe. Täuschung und Selbsttäuschung sind nicht im vorhinein ausgeschlossen. Meine Freiheit kann sich nur erfüllen in einer beständigen Umkehr, die von sich weg auf Gott und von ihm her auf mich und die Dinge blickt. So betrachtet, bin ich Gottes Bild und Gleichnis nur unter der Bedingung, daß ich mein Anderssein als Gott und meine Angewiesenheit auf ihn in Freiheit annehme.

Warum läßt Gott ein so gefährdetes Wesen wie mich mit meiner endlichen Freiheit dann aber sein? Nicht Bescheidwissen, nicht Aufzählung von Gründen weiß die Antwort, sondern Annahme, Übergabe. Sie freilich entdeckt noch einmal den Grundcharakter des Guten, das einfach sich verschenken und sich mitteilen will. Sie entdeckt dies glaubend zutiefst in der Selbsthingabe Gottes, in der Entäußerung seines Sohnes. Doch hier wächst eine überraschende Erkenntnis: Gerade darin bin ich Gott ähnlich, gerade darin nehme ich teil am Rhythmus seines Gutseins, daß ich nicht mich selbst unmittelbar haben kann, sondern daß ich mich habe, indem ich mich lasse, indem ich mich gebe. Bonum diffusivum sui – das ist auch das Geheimnis des Menschen.

[37] Das Grundspiel des Interesses haben wir dort abgelesen, wo sein Wohin und Woher und beider Zusammenhang am schärfsten ins Licht rücken: am menschlichen Handeln. In ihm aber wurde uns offenbar, daß Interesse ein Grundspiel ist, in dem alles spielt – alles bis hinab zum bloß Vorhandenen, Leblosen, alles bis hinauf zum Leben Gottes, wie es im Glauben uns offenbar wird. Und doch ist in solcher Konsequenz eine Drehung, ein Umschlag geschehen. Ursprung und Vollendung allen Interesses ist die reine Interesselosigkeit des Guten, das sich verschenkt. Vom Eros, von der Liebe, die emporzieht zum Ziel, führt der Weg des bonum zur Agape, zur Liebe, die grundlos sich entäußert.