Ehe und Familie in einer trinitarischen Anthropologie

I. Phänomenologischer Zugang

  1. Durch die Geistesgeschichte der Neuzeit, jener Epoche also, deren innerer Beginn durch den Umbruch zwischen Nominalismus und Rationalismus und gleichzeitiges Erwachen der experimentellen Wissenschaften gekennzeichnet ist, lassen sich verschiedenartige Schnitte legen. Einer davon folgt der Geschichte des menschlichen Selbstverständnisses. Ein dem Menschen vorgegebenes Wesen, das er als einzelner sozusagen ausfüllt, tritt mehr und mehr in den Hintergrund gegenüber der Grundidee des sich selber setzenden und mit sich vermittelnden Subjektes, des ego, das sich möglichst durchgängig selbst bestimmt. Alles was ich bin, bin ich von mir, von meinem Setzen und Bestimmen her: dies ist die sehr verschiedenartig ausgeführte und verstandene, aber bis in die Alltagsmentalität hinein mächtig gewordene Grundlinie solcher Entwicklung. Dieses Selbstverständnis hat auch mit dem Weltverständnis und Weltverhältnis grundlegend zu tun. Die Welt wird mehr und mehr zum verfügbaren Material des Menschen, sie wird nicht mehr vom Menschen als ein übertragenes Gut verwaltet, sondern so radikal dem Menschen, seinem Erkennen und Gestalten unterworfen, daß er wie vom Nullpunkt an alles aus ihr machen, sich selbst in ihr vollbringen und verwirklichen kann. Auch die Idee eines kollektiven Subjektes bleibt diesem neuzeitlichen Ansatz verhaftet. Es geht hier nicht darum, seine vielfältigen Problematiken und Aporien auszubreiten, wir legen den Finger allein auf eine für unseren Zusammenhang entscheidende Stelle: Vorgegebene Ordnungen, welche innerhalb der Schöpfung, aber auch innerhalb des Menschseins zu achten wären, werden aufgezehrt von der Idee der sich selber setzenden und sich und alles vermögenden Freiheit des Subjekts. Die Gesetzmäßigkeiten, die beim Prozeß der Selbstverwirklichung und Weltgestaltung maßgeblich sind, beschränken sich auf die deskribierbaren funktionalen Abläufe, die aus ihrer Zweckrationalität heraus unmittelbar [5] und selbstverständlich plausibel sind. Daß es nicht an relativierenden Gegenüberlegungen und nicht an ernsten Versuchen zur Rettung der Ethik fehlt, sei erwähnt. Es schlägt aber für die am Ende der Neuzeit allgemein gewordene Rationalität insofern nicht zu Buche, als die Natur des Menschen oder der Dinge eben nichtsdestoweniger als Erkenntnisquelle für ethische Verpflichtung ausfällt und der Mensch mehr und mehr auf sich, auf seine eigene Subjektivität allein gestellt ist.

    In diesem Umfeld ist eine auf ein natürliches Sittengesetz aufbauende ethische Argumentation fremdartig und ohne vitalen Ansatz. So scheint es wenigstens aufs erste. Und doch muß eine Gegenfrage gewagt werden, bei welcher vielleicht ein Wiedergewinn der natura hominis und der natura rerum ansetzen könnte. Die fällige Frage lautet: Was bleibt dem Menschen, der so auf sich selber gestellt ist? Die Antwort darauf: sein Vollzug, sein Akt. Dieser Akt aber hat eine bestimmte Struktur, in welcher eine Gesetzmäßigkeit liegt, die sich nicht auf pragmatische Rationalität beschränkt. So offen, so im Vorhinein unentschieden, so unterschiedlicher Gestaltung fähig der Akt des menschlichen Selbstvollzuges auch ist, in allen Ausformungen hält sich eine unausweichliche Phänomenalität durch. Wir dürfen, abkürzend und sozusagen im Vorgriff, formulieren: Es gibt eine natura actus.

  2. Wiederum die einzelne Ausarbeitung überspringend, dürfen wir doch als zumindest eine Perspektive dieser Natur des Aktes folgende Struktur skizzieren: Im menschlichen Akt geht der ihn Setzende, das Ich, von sich selber aus. Ich setze meinen Akt, ich vollbringe mich, verhalte mich zu mir. Aber gerade darin, daß ich mich eben zu mir verhalte, bin ich mir bereits gegeben. Ich kann nicht irgendwo ganz anders anfangen, sondern fange an mit mir und bei mir, übernehme mich als den, der ich bin. Der [6] Akt ist nicht nur Ausgang, sondern auch Antwort, er ist nicht nur Setzung, sondern auch Gestaltung einer Gegebenheit. Ich bin, ausgehend von mir, zugleich mir selbst in meinem Akt gegeben. Und zugleich geht mein Akt über mich hinaus, setzt mich ins Verhältnis. Mein Verhältnis zu mir ist Verhältnis zu anderem, ist Vorstoß in einen Raum möglicher Kommunikation. Zumindest mir selber teile ich mich in meinem Akt mit, zumindest mir selber formuliere ich darin etwas wie ein Wort, und es ist die Eigenart dieses Wortes, daß es eben auf Kommunikabilität hindrängt; mich einbringt in einen offenen Raum des Verhaltens zu ... Die Linien weiter ausziehend und die Elemente zugleich formalisierend, können wir sagen, es gebe in jedem Akt drei Momente, die ihm angeboren sind: Selbstsein, Gegebensein, Mitsein, anders gewendet: Freiheit, Vorgabe, Kommunikation.

    In dieser durch die genannten drei Punkte aufgerissenen Grundstruktur des menschlichen Aktes als solchem findet nun indessen, wie sich unschwer beobachten läßt, eine Wiederholung aller drei Pole in jedem einzelnen dieser Pole statt. Ich bin mir gegeben, die Struktur meines Aktes ist diesem, ist mir gegeben. Aber was ist darin das Gegebene? Genau das Zusammenspiel dieser drei Momente: daß ich mich empfange, daß ich mich vollziehe, daß ich mich öffne und mitteile. Und weiter: Wenn ich mich selbst von mir aus vollziehe, wie geschieht solcher Vollzug? Er ergreift die Vorgabe, die ich bin, gestaltet sie, läßt sie Neues werden und läßt sie neu werden – und bringt sie so ein ins Offene, in den Raum der Mitteilung. Gleichviel ob ich dies wollen will oder nicht, ich will, mich setzend, mich, den mir Gegebenen, so oder so, und ich sage mich, den sich selber zu sich Verhaltenden, so oder so aus und weiter. Dasselbe spiegelt sich im Mitsein, in der Kommunikation. Sie wäre nicht, wenn nicht ich als der Sprechende, der von mir aus mich Einbringende in sie einträte, darin aber mich als Gegebenheit mitbrächte. Bloßer Fluß ohne [7] Startposition oder bloße Positionen ohne Aufbruch zueinander ergeben keine Kommunikation. Im Ansatz aber ist solche Kommunikation mit den genannten drei Momenten in jedem Akt des Menschen angelegt, ja fundamental bereits vollzogen.

    Die drei Momente enthalten einander also gegenseitig, sie sind nicht voneinander zu trennen. Aber dieser wechselseitige Einschluß bedeutet nicht eine Nivellierung der Momente ineinander, sondern jedes dieser Momente hat seinen Überschuß über die anderen. Der menschliche Akt kann seiner Natur nicht entrinnen – gerade darum aber kann er dem Verhältnis des Aktes zu seiner Natur, also seiner Freiheit und Unableitbarkeit aus der Natur allein ebenso wenig entrinnen wie seiner Bezogenheit auf den jeweiligen Kontext, auf die jeweilige Gesprächssituation, die er je eröffnet und auf die er zugleich je antwortend stößt.

  3. Aus den drei Momenten des Gegebenseins, des Selbstseins, des Mitseins folgt ein dreifacher Charakter des menschlichen Aktes. Dieser dreifache Charakter gehört jedem einzelnen menschlichen Akt an und ist in seiner durchweg gegebenen Synthese so etwas wie der Durchbruch eines Grundaktes des Menschseins überhaupt. Zugleich aber können in den vielen Akten, die faktisch zum Horizont des menschlichen Daseins gehören, die Gewichte verschieden verteilt sein: einmal wird der eine Charakter, das andere Mal ein anderer im Vordergrund stehen. Die drei Charaktere des menschlichen Aktes oder, in anderer Richtung gelesen, die drei sich je verbindenden Grundakte des Menschen heißen: setzen bzw. sagen – gestalten – verbinden. Ich vollbringe mich, gehe von mir aus, fange etwas an (setzen, sagen). Ich richte damit etwas aus, verändere etwas oder mich, setze es in eine andere oder neue Position (gestalten). Doch dabei gestalte ich nicht nur mich selbst oder das, was ich bearbeite, herstelle, zerstöre, verändere. Ich verändere damit auch eine Konstellation, werfe [8] sozusagen neu den Faden des Verhältnisses, des Gespräches den gegenwärtigen oder potentiellen anderen Partnern zu. Ich schaffe eine neue Situation zwischen mir und den anderen (verbinden).

  4. Die bisher ausgeführte Struktur des Aktes und des Selbstseins gilt ganz allgemein für den Bereich des Personalen. Um das spezifisch Menschliche zu treffen, bedarf es einer doppelten Präzision durch die Reflexion auf die beiden Bestimmungen Zeit und Leib. Der Mensch ist zeithaftes und leibhaftes Wesen. Dies prägt sich auch in seinen Akten aus.

    Der menschliche Akt und das menschliche Dasein insgesamt haben ihre besondere Zeitlichkeit. In formaler Verkürzung dargestellt: Alle drei Zeitekstasen, also Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart, sind sowohl in einer fundamentalen Herkunft wie in einer fundamentalen Zukunft wie auch in einer fundamentalen Gegenwart je mitenthalten. Der Mensch kann es sich nicht wählen, daß er je nur jetzt ist. Er kann es nur annehmen, daß er in diese drei Zeitekstasen hineingestellt ist. Er kann dem Jetzt, der Zukunft und der Herkunft nicht ausweichen. Sie sind ihm gegeben. Sie sind also gemeinsam: seine Herkunft. Indem der Mensch aber im jeweiligen Augenblick hineingestellt ist in das Geflecht von Herkunft, Zukunft und Gegenwart, entwirft er sich. Genau genommen entwirft er dabei nicht nur seine Zukunft, antizipiert nicht nur das, was sein wird in seinem Setzen und Sagen, sondern im Ausgriff nach seiner Zukunft wird ihm seine Herkunft, seine Vergangenheit, neu – und so, wie er seine Vergangenheit übernimmt und verwandelt und sie zum Kontext der von ihm gewagten, versuchten, gewollten Zukunft macht, so ist er je jetzt, so ist seine Gegenwart. Und schließlich geschieht Gegenwart im erfüllten Sinn gerade in der Kommunikation, im Mitsein. Hier wird der Mensch gegenwärtig für andere und wird anderes und werden andere ihm gegenwärtig. Das Erregende dieser Gegenwart aber ist, daß [9] sich in ihr der Wurzelgrund der Herkunft erweitert: ich lebe nicht nur aus mir, sondern aus dem gemeinsamen Erbe der Partner von Kommunikation. Und zugleich verflicht sich die eigene Zukunft mit jener der andern, die Zukünfte treten in eine Interdependenz, Zukunft wird in der Gegenwart füreinander gemeinsame Zukunft. Die Momente Gegebensein, Selbstsein und Mitsein erhalten darin ihre geschichtliche Brisanz, daß sie für den Menschen zugleich die Konstituentien seiner Zeithaftigkeit, wir dürfen sagen: seiner Geschichtlichkeit sind. Wenn wir die menschliche Natur von den Strukturmomenten seines Aktes her neu zu lesen versuchen, dann tritt Geschichtlichkeit nicht in den Widerstreit zur Natur, sondern gehört wesenhaft in sie hinein.

    Leibhaftigkeit: Nicht minder konstitutiv, ja in einem noch strengeren Sinn kennzeichnend für das Humanum ist die Leibhaftigkeit des Menschen, die in jeden seiner Akte hineinwirkt. Unschwer läßt sich erkennen, daß Leibhaftigkeit und konkreter Leib ebenso unverfügbare Vorgabe wie Ausdruck des eigenen Setzens und Sagens wie schließlich Band des Mitseins in Gabe oder Verweigerung, Geschenk oder Entzug sind, und dies von Wort, Blick und Gestus an bis hin zur Geschlechtlichkeit, ja bis hin zur Ordnung der Lebenshingabe. Das Besondere an der Leibhaftigkeit, das, was sie mehr sein läßt als bloß die bergende, bestätigende und begrenzende Peripherie des personalen Zentrums, läßt sich ausdrücken mit dem Wort: Übersetzung, Transposition.

    Übersetzung: Welt, Dinge, Materie werden im Leib zum Text des Geistes. Das bloß Vorhandene wird Sprache, der Mensch ist der Mund der Schöpfung. Und umgekehrt geschieht im Leib und durch den Leib die reziproke Transzendenz des personalen Aktes in die Welt des Bestandhaften, Sachlichen hinein, Einfügung des Personalen in den Verbund alles dessen, was ist. Im Leib werden Mensch und Welt, Herkunft und Zukunft füreinander und ineinander präsent und treten sie in die Solidarität eines alles Geschöpfliche einbegreifenden Mitseins.

    [10] Wir dürfen und können in der Leibhaftigkeit den Bezug zwischen Mensch und Welt im Lichte der drei Momente von Selbstsein, Gegebensein und Mitsein lesen, und gerade in dieser Übersetzungsfunktion der Leibhaftigkeit zwischen Mensch und Welt ist der Leib auch Medium des personalen Selbstvollzuges und Band des personalen Mitseins. Es darf vermerkt werden, daß die klassischen Definitionen des Menschen als Lebewesen, das die Ratio bzw. den Logos hat, gerade bei dieser Übersetzungsfunktion des Leibes ansetzen, den Menschen also von der Welthaftigkeit seiner Existenz her begreifen und formulieren. Es wäre reizvoll, sprengte aber den Rahmen, in solche Beschreibung der menschlichen Natur die von uns gewonnenen Bestimmungen einzutragen und jeden Ansatz jeweils als den Kommentar des anderen zu lesen.

  5. Bislang sprachen wir nur von menschlichen Akten im Allgemeinen. Die Vielgestalt der Bezüge, in welche der Mensch durch sein Setzen Gestalten und Verbinden hineinreicht, aber auch die Zeithaftigkeit des Menschseins, die den Menschen immer neu und immer wieder und je nur jetzt sein Dasein vollziehen heißt, führt zu einer Fülle unterschiedlicher Akte, die ihrerseits wiederum unterschiedliche Grundgestalten aufweisen. Wir können hier nicht eine Theorie der verschiedenen Grundtypen menschlicher Akte entwickeln. Es kommt uns jedoch, ehe wir die gewonnenen Bestimmungen auf den Bereich von Ehe und Familie zuspitzen, um der dort fälligen ethischen Diskussion willen auf folgenden generellen Gesichtspunkt an:

    Wenn dem Menschen die Struktur seines Aktes vorgegeben ist, wenn sein entwerfendes und setzendes Tun sich nicht loszulösen vermag von der gezeichneten Grundkonstitution des menschlichen Aktes, so ist darin nicht nur eine faktische Vorgabe, sondern auch eine Herausforderung, eine Aufgabe an den Menschen enthalten. Er kann nur sein in der Balance von Gegebensein, Selbstsein und Mitsein. Diese Balance aber will, weil er eben zum Vollzuge sich gegeben ist, von ihm her bejaht, vollzogen, realisiert werden. [11] Sein Sagen und Setzen soll Antwort sein auf das, was als Grundstruktur im jeweiligen Akt ihm zugesprochen ist. Es kommt darauf an, daß er die Sprache seines Seins, die Sprache des Seins im ganzen versteht. Er kann sie auch verstümmeln, entstellen, nivellieren. Er tritt dann in jene Dissonanz zum Sein, die ihn und die Welt stört oder gar zerstört. Es wird so zu einer ethischen Aufgabe oder zumindest einer Möglichkeit, der ethischen Aufgabe zu entsprechen, daß der Mensch das jeweilige Gefüge seines Aktes auf die Momente von Gegebensein, Selbstsein und Mitsein hin liest und jene Sprache des Seins enträtselt, die in ihm, in seinem Handeln neu zum Wort gerinnen will. Die natura actus eröffnet sich neu als Maß sittlichen Handelns.

    Die gesamte Problematik von ethischer Normfindung und Normbegründung, die an diesem Punkt zu diskutieren wäre, können wir nicht einmal streifen. Wir greifen eine einzige Frage heraus: die Frage nach dem Spielraum menschlichen Gestaltens in der Wahl der Ziele und der Wege innerhalb verschiedener Aktbereiche. Und im Horizont dieser Frage wollen wir wiederum nur eine Beobachtung, nur ein Kriterium benennen: Je näher und unmittelbarer ein Akt mit dem Selbstsein des Menschen verbunden ist, je weniger zwischen dem „Ich selbst“ und diesem Akt von dessen Wesen her zu trennen ist, desto „buchstäblicher“ ist der Mensch an die Natur des Aktes, an ihr Gegebensein gebunden. Dies wird am ehesten an der Umkehrung deutlich: Je loser der Nexus zwischen dem Inhalt bzw. der Sache des Aktes und dem Selbstsein des Menschen ist, desto variabler kann seine Gestaltung sein. Wenn es also um die Bearbeitung z.B. eines Materiales wie Holz oder Stein geht, dann ist aus der Natur des Aktes kaum mehr abzuleiten, was aus solcher Bearbeitung entstehen dürfe und wie solche Bearbeitung zu erfolgen habe. Je zentraler aber das Selbstsein des Menschen in den Inhalt und Vollzug des Aktes involviert ist, desto dichter ist er an jenes „Wort“ gebunden, das dieser Akt von sich selber her sagt. Davon, daß Sprechen Setzen eines Zeichens für einen [12] Inhalt, Ausdruck eines Gedankens und einer Gesinnung und Ansprache an einen hörenden Partner ist, kann schlechterdings nicht abgesehen werden. So reich die Variationsbreite der möglichen Situationen des Sprechens ist, so verlangt sein Charakter doch durchweg die Respektierung der soeben knapp angedeuteten Struktur. Und etwas Weiteres wird am Sprechen deutlich: Sprechen verlangt die Rechenschaft über die Situation, über die Zeit, in der es jeweils geschieht, damit diese Bindung des Sprechens an seine Aktstruktur auf die gemäße Weise zum Zuge kommt. Die Zeit des Theaterspiels und die Zeit der persönlichen Mitteilung, die Zeit der Beichte und die Zeit des öffentlichen Kommuniqués sind nicht dieselben Zeiten.

    Im Blick auf die Nähe des Aktes zum Selbstsein des Menschen dürfen wir sagen; nirgendwo bringt der Mensch so sehr sich selber von der Struktur des Aktes her mit ein als dort, wo er sich in der Sprache des Wortes oder in der Sprache seiner Leibhaftigkeit sagt. Die manchmal vorgebrachte Kritik, es sei doch befremdlich, daß eine an der Naturordnung orientierte Ethik im achten und im sechsten Gebot ihre höchsten Komplikationen habe, weist, gegen ihre Zielrichtung, auf etwas Wichtiges hin: darauf, daß gerade im Wort und in der leibhaft vollzogenen Liebe und Treue das „Ich selbst“ sich als es selbst ganz und gar einbringt. Sicher gehört zu dieser Natur des jeweiligen Aktes eben die Synthese von Gegebensein, Selbstsein und Mitsein – und manchmal mögen die Momente des Selbstseins und Mitseins in ethischen Reflexionen über die Natur der Akte zu kurz gekommen sein. Es braucht eine neue Sorgfalt, die indessen auf alte Erkenntnisse mehr zurückgreifen kann, als man zunächst vermuten würde, um die jeweilige Grundstruktur eines Aktes behutsam und umfassend herauszuschälen.

    Bleibt noch eine Korrektur anzubringen an unserer bisherigen Redeweise: Gewiß, der Spielraum wird „enger“, je mehr die Person sich selbst in den jeweiligen Akt einzubringen hat. Wo die [13] Freiheit am höchsten gefordert ist, da ist auch der Gehorsam, die Annahme des eigenen Selbst am radikalsten gefordert. Aber zugleich – und dies ist die Korrektur – erwächst gerade in solchem Gehorsam auch eine höhere, neue Freiheit, die Freiheit des Wie. Die Freiheit des getreuen Interpreten eines Kunstwerkes ist, recht verstanden, größer als die eines solchen, der in der Interpretation nur sich selber darstellt. Entsprechendes gilt von der Freiheit des Wortes und auch des Eros, wo diese sich selbst, ihrem Wesen treu im Gehorsam gegen ihre naturale Ordnung vollzogen werden.

  6. Wie läßt sich nun auf dem Hintergrund der skizzierten Phänomenologie des Aktes ein Zugang zum Verständnis von Ehe und Familie gewinnen? Zugegeben, dieser Zugang erscheint verengt, da er naturgemäß vom spezifischen, für Ehe und Familie konstitutiven actus der Gatten her genommen wird. Wenn ein solcher actus aber in jenen umfassenden Kontext hineingerückt wird, den gerade eine solche Phänomenologie des Aktes erschließt, dann ist ein solcher Versuch dennoch gerechtfertigt – und er ist im Blick auf gegenwärtige ethische und moraltheologische Diskussionen wohl auch von besonderem Belang.

    Die Zugangsfrage zum Feld Ehe und Familie ist alsdann aber die nach der anthropologischen Deutung und immanenten Struktur menschlicher Geschlechtlichkeit. In unserem Zusammenhang sind wir genötigt, den Vorgang einer behutsamen phänomenologischen Gewinnung der Momente zu überspringen und sein formalisiertes Ergebnis zu referieren, das freilich als solches nicht deduktiv aus den bereits präparierten Elementen unseres Gedankens gewonnen ist, sondern im Nachhinein auf ihn hin sich auslegt.

    Versuchen wir einen dreifachen Schnitt durch die Phänomenalität menschlicher Geschlechtlichkeit, um von verschiedenen Ansatzpunkten aus das in ihnen enthaltene „Wort“ des Seins vernehmlich [14] zu machen. Wir unterlassen es dabei, die fundamentale Verwandlung zu kennzeichnen, die Geschichtlichkeit beim Menschen, beim personalen Leibwesen also gegenüber der Tierwelt erfährt. Ebenfalls kann nur angedeutet werden, daß eine solche Phänomenalität der Geschlechtlichkeit auch einen Zugang dazu eröffnet, den anthropologischen Sinn von Jungfräulichkeit, von Verzicht auf Betätigung der eigenen Geschlechtskraft plausibel zu machen: Jungfräulichkeit ist nicht Geschlechtslosigkeit, sondern positives Leben der Geschlechtlichkeit, in welchem der Mensch sich einbringt in seinen transzendenten Bezug über die Welt hinaus und in die Welt hinein.

    Erster Schnitt: Erfüllung – Hingabe – Eröffnung. Die geschlechtliche Sehnsucht und der geschlechtliche Vollzug sind unmittelbar geprägt vom Auslangen des Menschen nach Erfüllung. Erfüllung meint Gegenwart, die nicht leer bleibt, die nicht nur Durchgangsstation zur je nächsten Gegenwart ist, sondern Fülle, Verweilen, „Ja“ und „Gut“ bedeutet. Solche Erfüllung übersteigt das Alleinsein, erfüllt es eben durch den anderen, der mir entspricht und deswegen gleich ist wie ich und der doch nicht die Selbstverständlichkeit und die Verdoppelung ist, sondern in dieser Gleichheit ganz anders. Erfüllung geschieht in polarer Ergänzung. Erfüllung aber ist Erfüllung dessen, was ich bin, was ich mitbringe, sie korrespondiert nicht nur der Lust und Laune des Augenblicks, so sehr der Augenblick auf diese Erfüllung hin brennt; ich bringe mich selbst als solche Sehnsucht, als solche Anlage auf die Erfüllung mit ein. Wo Erfüllung gelingt, da sagt sie: Ja, du mein Partner, auf dich habe ich gewartet, auf dich hin bin ich angelegt. Erfüllung ist nur Erfüllung, weil je ich mich in sie hineinbringe, hineingebe. Meine Gegebenheit, mein mir gegebenes Dasein bringe ich hinein in das, was es erfüllt. Erfüllung erfordert Hingabe. Hingabe ist Tun und Setzen, aber Tun und Setzen, welches mich, meine Gegebenheit, vollendet, eben erfüllt. Wir haben in dieser Aussage bereits den Überschuß [15] der Hingabe über die bloße Gegebenheit, wir haben schon das Selbstsein, das Setzen und Sagen notwendig mit ins Spiel gebracht. Dieses eigene Setzen und Sagen, dieses Geben des eigenen Ich in die Erfüllung hinein deckt einen weiteren Grundzug in dieser auf, transzendiert sie in sich selbst nach vorne: Eröffnung. Die Hingabe, die in die Erfüllung führt, sagt: Bei dir will ich bleiben, mit dir will ich weitergehen, mit dir will ich Zukunft haben. Erfüllte Hingabe ist Verheißung aus sich selbst, nicht nur Endstation oder Zwischenstation, sondern Aufbruch.

    In Erfüllung, Hingabe und Eröffnung (Verheißung) sind also die drei Zeitekstasen und entsprechend die drei Momente Gegebensein, Selbstsein und Mitsein im Spiel, und zwar dergestalt, daß sie sich jeweils gegenseitig ineinander enthalten. Erfüllung, Gegenwart geschieht als Mitsein. Diese Gegenwart bestätigt, gestaltet, erfüllt eben das Gegebensein, die Herkunft, die in der Hingabe eingebracht wird ins Jetzt der Erfüllung. Die Tat, das Setzen, das Sagen, welche in solchem Sein auf den anderen zu und mit dem anderen geschehen, das Wort solcher Hingabe und Erfüllung: dies eröffnet die Zukunft, in welche die sich ineinander Erfüllenden, sich aneinander Gebenden aufbrechen.

    Was aber ist das Neue, Besondere, welches den Grundakt des Geschlechtlichen auszeichnet? In ihm ist die Wechselseitigkeit von Ich und Du und das Miteinander von Ich und Du das „Subjekt“ des Grundaktes, sind Ich, Du und Wir zugleich und untrennbar voneinander hineingenommen in die Grundstruktur menschlichen Aktes überhaupt. Die durchaus am unmittelbaren, leibhaften Befund abgelesenen Bestimmungen weisen indessen über sich hinaus, zeigen an, daß sie sich in solchem leibhaften Vollzug verdichten und erfüllen, daß sie jedoch darüber hinaus das Verhältnis der Personen insgesamt imprägnieren und bestimmen. Ja die Rückfrage muß erlaubt sein: Wird hier nicht offenbar, daß menschliches Dasein, menschlicher Akt überhaupt die Struktur aufweist: Ich finde nur zum [16] Ich, wenn ich zum Du finde, ich finde nur zum Du, wenn ich zum Wir finde?

    Zweiter Schnitt: Geschlechtlichkeit als Gegenwart der Zukunft in der Gegenwart, als „prophetisches“ und „kreatives“ Tun. Wollen wir die vielfältigen Beziehungen, die in der Geschlechtlichkeit uns bereits aufschienen, auf eine einfache Formel bringen, die zugleich Ausdruck einer unmittelbaren Beobachtung, eines unmittelbaren Horchens auf das „Wort“ der Geschlechtlichkeit darstellt, so können wir eben sagen: Geschlechtlichkeit ist Vorwegnahme der Zukunft in der Gegenwart, ist „Sakrament“, wirksame Bezeichnung der Zukunft in der Gegenwart.

    Legen wir in einem kurzen Resümee das Wort aus, das die geschlechtliche Hingabe von sich selber, von ihrem Stellenwert im menschlichen Dasein her sagt. In der Hingabe an den Partner lassen sich die folgenden Worte nicht auseinanderreißen: Ich erwähle dich als meine Zukunft – ich gebe mich dir als Zukunft: wir wollen einander Zukunft sein. Und in diesem letzten Wort, wir wollen einander Zukunft sein, ist wiederum mitgesagt: Wir wollen miteinander nicht nur Zukunft haben, sondern einander und miteinander Zukunft geben. Das Ja, das in der Hingabe an den andern gesprochen wird, erreicht sein ganzes Maß darin, daß das ich nicht nur zum Du hin transzendiert, sondern mit dem Du zusammen transzendiert in die gemeinsame Zukunft, in die eine und selbe, den Partnern gleiche und doch neue Wirklichkeit der gemeinsamen Zukunft, der Zukunft des Menschengeschlechtes in einer neuen Generation. Der Zusammenhang von Erfüllung und Hingabe mit Verheißung, Eröffnung, neuer Zukunft, der Zusammenhang der klassischen beiden „Ehezwecke“ ist kein additiver, sondern er entwächst der inneren Logik des Wortes der Hingabe selbst. Ganz will ich dich nur, wenn ich bereit bin, aus dir und von dir meine mich übersteigende, meine dich und mich einbegreifende Zukunft zu erwarten, eine Zukunft, zu der wir du sagen kön-[17]nen und die zu uns du sagen kann.

    Dritter Schnitt: Leibhaftigkeit des Geschlechtlichen als Weltbezug. Greifen wir auf unsere Reflexion über die Leibhaftigkeit zurück, um den in ihr beobachteten Weltbezug einzutragen ins Verständnis der Geschlechtlichkeit. Wenn Bestätigung und Verheißung in der Erfüllung des geschlechtlichen Miteinander ihren Ort haben, dann bedarf dieses Miteinander der schützenden, bergenden Einpflanzung ins Geflecht des Ganzen, der vielfachen Bezüge der Menschen, der Dinge und der Verhältnisse. Zukunft miteinander und auseinander, grundgelegt und eröffnet in der Gegenwart, das braucht Bestand. Daher ist das Personalste und Intimste durch die leibhaftige Verfassung des Menschen zugleich angelegt auf Institution. Vor den andern und angesichts des Ganzen will der Bund des Wir Bestand haben. Es gibt das Interesse des Ganzen an diesem Bund, weil er der Ort der Zukunft für das Menschengeschlecht ist. Dies ist jedoch nicht nur eine äußere Zufügung, sondern erwächst aus dem Inneren der leibhaftigen Beziehung selbst.

    Ohne den Sinn von Ehe und Familie auf das Kind allein zu verkürzen, können wir an der Anlage der Geschlechtlichkeit auf das Kind hin doch den im ehelichen Miteinander grundgelegten Weltbezug hier sichtbar machen: Die Eheleute haben durch einander und voneinander ihre Zukunft in die Welt hinein. Es geschieht in ihrem auf das Kind hin offenen Einswerden miteinander zugleich Begegnung und Durchdringung des Menschen und der Welt. Eine der Diskussion und Ausarbeitung bedürftige Randbemerkung hierzu: Könnte man nicht in solchem Bezug zwischen Mensch und Welt den Schwerpunkt des spezifisch männlichen Anteils im Beitrag zur Weltwerdung des Menschen, den Schwerpunkt des spezifisch weiblichen Anteils in der Menschwerdung der Welt erblicken? Der „Ort“ für beide Bewegungen ist freilich in ausgezeichnetem Sinne die Frau, die den auf die Welt hin orientierten Mann umfängt und birgt, ihm Inbegriff und sprechende Urgestalt der Welt ist – in [18] ihr findet er aber die Welt als sprechend, die Welt als seinesgleichen, die Welt als eben: Mensch geworden. Ich bin mir der Mißverständlichkeit solcher Andeutung bewußt, halte sie nichtsdestoweniger aber für phänomenologisch bedenkenswert nicht nur um des zweiten Genesiskapitels willen.

    Leib als Begegnung zwischen Welt und Mensch: dies weist auf die „Schale“ des menschlichen Miteinander hin, in welcher sich dieses inmitten der Welt schützt und birgt und zugleich Welt in sich hereinläßt: das Haus. Der gemeinsame Weg zueinander und miteinander in die beide übersteigende Zukunft faßt sich in dem Wort, das durch ihr Tun, durch ihren Akt die Ehepartner zueinander sprechen: Dein Haus ist mein Haus – mein Haus ist dein Haus – wir bauen einander und miteinander ein Haus. Es wäre reizvoll, am Phänomen des Hauses alle Grundbestimmungen zu verifizieren, die sich uns beim Hinweg zum Verständnis des actus von Ehe und Familie und bei dessen Entfaltung ergeben haben.

    Fragen wir uns am Ende dieses für unsere phänomenologischen Überlegungen entscheidenden Abschnittes nach einer Kurzformel, die den Ertrag unserer drei Schnitte durch den Ehe und Familie konstituierenden Grundakt zusammenfaßt. Sie könnte lauten: Untrennbarkeit der dreifachen Transzendenz vom Ich zum Du, vom Ich und Du hin zur Zukunft, zur neuen Generation, vom Ich und Du und Wir gemeinsam in die Welt. Du – Zukunft – Welt: diese drei Pole lassen sich nicht auseinanderreißen, Intimität und Offenheit für Zukunft und zum Ganzen gehören in der menschlichen Kontur der Geschlechtlichkeit zusammen, die von sich selber her somit in Ehe und Familie als ihren unveräußerlich zugehörigen Raum hineindrängt.

    [18a] Du, Zukunft, Welt: Gehören solche Pole indessen nur zur strukturgeschlechtlichen Gemeinschaft? Könnten sie nicht auch – wie vieles andere aus unserer Erwägung – allgemein auf Freundschaft hin gelesen werden? Das unverwechselbar Eigene geschlechtlicher Gemeinschaft ist das Verhältnis von Ich und Du, als sich gleich und zugleich polar aufeinander bezogen, auf eine personale Gabe hin: diese ist als personal das schlechthin Andere und doch Ebenbürtige beider Partner, und sie ist als Gabe ebenso Gabe der Partner aneinander wie unverfügbare Gabe an sie.

  7. Aus solcher Grundverfassung des Aktes menschlicher Geschlechtlichkeit als eines personalen (interpersonalen), leibhaften und [19] welthaften Aktes ergeben sich die Wesensmerkmale von Ehe und Familie. In der ehelichen Hingabe wird nicht etwas gegeben, sondern gibt der Mensch sich selbst. Er gibt sich einem andern. Diese innere Ganzheit, die sich leibhaftig besiegelt, sagt: Nur du, du für immer! Mit dir, nur mit dir will ich meine und deine ganze Zukunft haben. Und diese Zukunft führt uns über uns hinaus in die nächste Generation, führt uns hinein in die eine und (aneinander selbe Gabe), die ist wie wir und die doch neu ist. Zur Einheit und Unauflöslichkeit kommt die Bereitschaft zum Kind wesenhaft hinzu. Die Unverfügbarkeit solcher Zukunft im Kind prägt sich freilich ebenso notwendig in die Unabdingbarkeit der Treue, der Bereitschaft zur gemeinsamen Zukunft mit ein. Sie ist auch dann Zukunft, wenn sie auf andere Wege führt als jene, die vorauszusehen und zu planen sind, wenn das Kind als Ausdruck und Garant solcher Zukunft versagt ist.

    Nur du – mit dir für immer – mit dir über uns hinaus: diese Dimensionen kennzeichnen geschützte und zu schützende Intimität und zugleich Offenheit, ja Öffentlichkeit. Denn solches sich selbst durchtragendes und übersteigendes Miteinander ist Datum und Faktura für die Welt, Beitrag zur Welt, steht in der Wechselwirkung zur Welt. Einführung der kommenden Generation in die Welt, gemeinsamer Anteil der Partner und der gesamten Familie an der Welt, Haus, das Gestaltungsraum der Familie ist und zugleich das Gesicht der Welt gestaltet – solches verweist auf Ehe und Familie als Institution, als Träger von Rechten und Pflichten innerhalb der Gesellschaft. Familie als ganze braucht den Raum, sich selber zu „setzen“, ihr Wort in die Welt hineinzusagen; sie braucht den Raum, sich selbst zu gestalten, der sie dem Zugriff von außen entzieht, sie zugleich aber eingliedert ins Gesamt der Gesellschaft; sie ist nicht nur nach innen Verbundenheit, welche das einzelne Ich seiner Isolation entreißt, sondern auch Knoten im Netz, das alle zum universalen Dasein miteinander und füreinander verbindet.

    [20] 8. Wie von selbst zogen sich die Linien von der Natur des Aktes der menschlichen Person als eines geschlechtlichen Wesens auf das Ganze von Ehe und Familie aus. Wir stehen nun indessen vor der umgekehrten Frage: Lassen sich aus dieser natura actus ebenso Konsequenzen für den einzelnen Akt gewinnen? Die Frage muß bejaht werden, weil gerade in der Geschlechtlichkeit der Mensch als ganzer sich sagt und sich gibt. Er kann dann aber von der Aussage „Nur du und du für immer“ in der Betätigung seiner Geschlechtlichkeit nie absehen, ohne solches Absehen zur Lüge werden zu lassen. Wie aber steht es mit der dritten Dimension, jener der Offenheit für das Kind? Es scheint doch auf der Hand zu liegen: Nicht in jedem ehelichen Akt positiv ein Kind anzuzielen, widerspricht keineswegs der grundsätzlichen Hinorientierung der Geschlechtlichkeit auf die Zukunft, auf das Kind. Unstreitig wahr ist es, daß freilich eine solche Suspension des bewußten Wollens von Nachkommenschaft eine je verantwortete sein muß. Andernfalls wäre das Spezifische des geschlechtlichen Aktes, wäre seine Natur, sein Wort entstellt, die doch sagen: Ich sage so du zu dir, daß ich mit dir bereit bin über dich hinauszugehen, und ich möchte so über mich hinausgehen, daß ichdabei dich nicht nur als Instrument gebrauche, sondern ein Ja der Liebe zu dir sage.

    Es gibt viele und gewichtige Stimmen, welche die sittliche Bindung der Gestaltung des einzelnen Aktes allein auf die Treue, Lauterkeit und Zuwendung der Partner zueinander beschränken und den Horizont der Verantwortung für die Zukunft als einen allgemeinen beim einzelnen Akt berücksichtigt wissen wollen. Vom gewählten phänomenologischen Ansatz her können wir uns damit freilich nicht zufrieden geben. Der eheliche Akt hat in sich selbst die doppelte Zielrichtung auf das gegenwärtige Du und die gemeinsame zukünftige Frucht. Diese Verbindung ist keine Addition, sondern jeder der Pole qualifiziert in diesem Akt zugleich den anderen Pol. Dies läßt zwar nicht grundsätzlich die beiden Zielrichtungen miteinander [21] koinzidieren – Fruchtbarkeit ohne Liebe ist zwar sinnlos, nicht jedoch Liebe ohne die aktuelle Fruchtbarkeit –; wohl aber verlangt der innere Zusammenhang der Dimensionen von sich selber her, von der Natur des Aktes her seine Präsenz in jedem Akt. Die selbstverständliche und lange andauernde Vernachlässigung dieses Zusammenhanges wirkt sich – so die Erfahrung – auch auf die innere Struktur der gegenseitigen Zuwendung der Partner zueinander aus.

    Wie aber kann solche Berücksichtigung der Offenheit für dasKind dort erfolgen, wo diese aus Verantwortung oder infolge derphysiologischen Gegebenheiten nicht zu realisieren ist? Das entscheidende Stichwort heißt: Zeit. Wir haben über den Zusammenhang von Zeit und Natur bereits kurz gehandelt. Es scheint einbanaler Satz zu sein: Wenn eine Ursache vonihrem Wesen her zwei Wirkungen hat, man aber eine der beiden Wirkungen verantwortetermaßen nicht wollen kann, dann darf mandiese Ursache nur setzen, wann und sofern sie die nicht zu verantwortende eine Wirkung nicht hat. Wir kennen die Gegenfrage: Ist hier ein wesentlicher Unterschied zwischen einem wie auch immer gearteten Eingriff, der diese zweite Wirkung ausschaltet, und der Wahl eines Zeitpunkts, der dieselbe Folge hat? Gemäß unserem Grundsatz, daß, je näher ein Akt verbunden ist mit dem Selbstsein des Menschen, er um so mehr seiner inneren Grundstruktur treu zu sein hat, ergibt sich die Antwort: Es ist nicht gleichgültig, ob durch Eingriff oder Zeitwahl die nicht zu wollende Wirkung ausgeschlossen wird. Denn die innere Struktur des Aktes bleibt vom ihn setzenden Menschen her dieselbe bei der Wahl der entsprechenden Zeit, nicht aber bei anders gearteten Eingriffen in die Leibhaftigkeit dieses Aktes. Nochmalige Gegenfrage: Haben nicht Eingriff in die Leibhaftigkeit und Zeitwahl gleichermaßen Wirkungen auf die seelische Verfassung, auf das Zueinander der Partner? Wenn Zeitwahl nur als eine Technik verstanden wird, dann muß dem zugestimmt werden. Zeitwahl vermag aber mehr als eine bloße Technik zu sein, ja sie ist es von ih-[22]rem Wesen her. Und dies aus doppeltem Grund: Einmal deshalb, weil in einem umfassenden Wort Zeitwahl sich nicht nur auf die Ausschaltung oder Annahme des „Ehezweckes“ der Fruchtbarkeit beziehen darf, sondern zugleich auf die andere Dimension, jene der gegenseitigen Offenheit und Lauterkeit, des Zustandes und der Bereitschaft des je anderen. Zeitwahl muß also in doppelter Richtung erfolgen, um den ehelichen Akt jeweils verantwortlich geschehen zu lassen. Da gibt es aber noch einen anderen Grund, der tiefer liegt. Zeitwahl ist nicht nur in der Frage des ehelichen Aktes, sondern – wir deuteten es bereits an –, fundamental und allgemein Merkmal verantwortlichen Handelns. Die Grundsituation des Menschen ist die der Antwort. Bevor er sich setzen, vollziehen kann, muß er sich selbst annehmen, hören, geben lassen. Zeit selbst ist in erster Linie das Signum dafür, daß er sich gegeben ist. Nur im Hören auf die Gegebenheit, nur im Antworten gelingt sein Wort. Die Zukunft, die er will, ist zunächst auch versiegelt unter dem Geheimnis, daß er sie nicht selber heraufführen, sondern sie sich nur schenken lassen kann. Der Ausgriff des Wollens der Zukunft hat nur sein Recht im Horchen, Erwarten, Bereitsein. Schließlich gelingt auch die Gegenwart des Mitseins, des Gespräches nur in der Gegenseitigkeit des Hörens, des Schweigens für das Wort des andern, das Antwort heißt. Reden ohne Schweigen wird Geplapper. Tun ohne Lassen richtet nichts aus. Nur der Wechselrhythmus von Hören und Sprechen, Lassen und Tun, Verzicht und Ausgriff wird der Grundverfassung des Menschen gerecht.

    Dies gilt, wie betont, grundsätzlich, und es gilt bei den verschiedenen menschlichen Grundakten auf eine je dem Aktgefüge angemessene Weise.

    Gerade aber bei jenem Akt, der wie kein anderer das Tun der sich schenkenden Zukunft ist, bei dem Akt, der zugleich sowohl auf den Partner wie auf das Werden eines neuen Menschen hinge-[23]ordnet ist, hat diese Ehrfurcht des Handelns aus dem Hören, des Tuns aus dem Warten seinen besonderen Rang. Zeitwahl will hier doppelt, nein dreifach geschehen: Der Vollzug ist angewiesen auf die eigene Zeit dessen, der ihn setzt, auf seine Disponibilität für den andern, für die personale Zuwendung. Er ist angewiesen zumal auf die Zeit des andern, auf sein Ja zum eigenen Ja, auf seine Fähigkeit und Bedürftigkeit. Sie ist schließlich von beiden zugleich angewiesen auf jene Zeit, die die Zukunft des Kindes wagen oder sie jetzt gerade nicht wagen heißt.

    Somit aber sind nicht verschiedene Methoden gleichrangig, um ein vorher gewolltes Ziel zu erreichen, sondern von der inneren Struktur des Aktes, von seiner einmaligen und komplexen Bezogenheit auf die Zukunft her erfordert er das Annehmen und Ernstnehmen seiner Zeit. Solche Forderung hat also mit der natura actus von dieser selbst her zu tun. Keine Frage, daß die Einübung in solche dreifältige Zeitwahl eine hohe personale Reife erfordert, zugleich aber auch zu deren Wachstum beiträgt. Wie schwierig es ist, diese Logik des Aktes in einer von ganz anderen Zusammenhängen und Zwängen geprägten Zeit wieder zu erlernen, wieviel Geduld es braucht, um den Weg zu begleiten und zu gehen, der solche Erkenntnis gewinnen und in Leben übersetzen läßt, das wird jeder erfahren, der – ich darf an diesem Punkt aus der bloß phänomenologischen Betrachtung herausspringen – als Hirt und Lehrer zumal in einer vom Rhythmus und den Möglichkeiten der Technik geprägten Umwelt Menschen geistlich und pastoral begleitet. Nüchterne und klare Entschiedenheit und geduldige, behutsame Weisheit sind zwei Seiten einer und derselben Haltung. Auch die pädagogischen, geistlichen und pastoralen Vollzüge stehen unter dem Anspruch einer Zeitwahl, die zugleich auf Gottes immer gültiges und drängendes Gebot und auf den Ort des andern auf seinem Weg achtet.

    Was aber sagen unsere Erwägungen im Blick auf eine Ehe oder eine Lebensphase in der Ehe, die real nicht oder nicht mehr auf das Kind hin orientiert sein können? Der Aufbruch zueinander als Aufbruch in die gemeinsame Zukunft bleibt auch hier der Haltung einer sich selbst lassenden und übersteigenden Liebe eingezeichnet. Sie hat ihr „Realsymbol“ im ehelichen Akt, der in seiner vorgegebenen Gestalt eben in die untrennbar doppelte Zielrichtung läuft.