Theologie als Nachfolge

Lebensbezug und Christusbezug der Wissenschaften

Gehen wir nun mit Bonaventura die einzelnen Wissenschaften durch. Metaphysik1 artikuliert jenes Fragen des Menschen, das vom Einzelnen und Vorfindlichen zum Sein überhaupt und zum Letzten und Tragenden des Ganzen durchzustoßen sucht. Diese Bewegung kommt nur in dem zur Ruhe, was nicht mehr nötig macht, hinter es zurückzufragen, und was zugleich als integrierender Ur- [127] sprung alles in seine Einheit bindet und in seine Verstehbarkeit hebt. Die bloß von der eigenen Frage und von der eigenen Erfahrung her erreichbaren Antworten des Menschen sieht Bonaventura nun in einer Antwort „aufgehoben“, die nicht der Mensch sich selber gibt, sondern die sich von sich her, aus unbedingtem Ursprung her diesen Fragen zumißt, das einholend und überbietend, was sie aus Eigenem des Menschen schon an Antwort zu finden vermochten. Der Ursprung Gottes zu sich als Ursprung seiner Freiheit zum Anderen, die Ermöglichung und die Einheit der Schöpfung in der reinen Mächtigkeit der ewigen Kunst, das ist die uns schon vertraute Antwort, die Bonaventura hier gibt.

Physik2 ist als Wissenschaft von der Natur für Bonaventura zutiefst Wissenschaft vom Leben, und dies in doppelter Dimension: Wissenschaft von der Welt, dem Makrokosmos als dem Lebensraum, in dem sich der Lebenszusammenhang als organischer wie auch als geschichtlicher erbildet; Wissenschaft vom Menschen, vom Mikrokosmos, der den Lebenszusammenhang des Makrokosmos in korrespondierender Ursprünglichkeit wiederholt. Leben selbst ist Quelle und Kraft, und Leben kann nur dort gelingen, wo Verbindung mit der Quelle die Kommunikation der Kraft ermöglicht. Menschwerdung bedeutet nun, daß Leben – Leben der Welt und Leben des Menschen – eine neue Mitte erhalten haben: den, der das Leben ist und der sein Leben zu unserem Leben machen will. Physik im bonaventuranischen Sinn hat so von sich selber her einen christologischen Bezug. Sofern es ihr ums Leben geht, steht sie in Konsonanz mit dem, der dieses Leben will, der dieses Leben mit seinem eigenen Leben substantiiert, bejaht, verwandelt und vollendet. Allerdings heißt dies – um die von Bonaventura bei anderen Wissenschaften ausgezogenen Linien auch hier auszuziehen –, daß Physik einer „Physik in zweiter Potenz“ bedarf: jener Verbindung mit dem, der das Leben ist. In solcher Verbindung versteht sie sich als Dienst am Leben, der sie – auf heute gewendet – darum besorgt sein läßt, daß die Quellen des Lebens in der Welt und im Menschen nicht verstopft, nicht in beliebiger Verfügung entfremdet und zerstört und daß der Mensch von ihnen nicht abgeschnitten wird. Für Bonaventura ist [128] neue Physik in der Konsequenz der Menschwerdung: ein Leib werden mit Christus, aus ihm als Haupt und Herz Leben empfangen und weitergeben an die anderen. Der nötige Dienst am Leben erhält neue Dringlichkeit und neue Kraft daraus, daß er Dienst aus der Verbindung mit Christus und Dienst für die Verbindung allen Lebens mit Christus wird.

Mathematik3 ist für Bonaventura Wissenschaft vom Raum, von seinen Dimensionen, zuletzt aber: von der Orientierung und Situierung des Menschen im Raum. Auf diese „menschliche“ Dimension des ganzen Problems wendet er die gesamte Aufmerksamkeit. Wir könnten heute die merkwürdige Gleichung Pascals wieder leichter verstehen, der am Anfang der Neuzeit an der „objektiven“ Erfahrung des Menschen in der Mitte des unendlichen Raums, in der Mitte zwischen unendlich Großem und unendlich Kleinem die Ausgesetztheit des Menschen, seine Standlosigkeit in sich selbst erfahren hat.4 Die beiden Gefahren des Menschen: der Schwerkraft zu entraten, ohne Mitte, ohne Orientierung im Raum umzutreiben, oder aber, weil er der Mitte bedarf, den Versuch zu wagen, sich selbst als die beherrschende, maßgebende Mitte des Ganzen zu setzen, so sich aber im Raum zu ver-messen. Genau auf diesen Punkt trifft die Reflexion Bonaventuras. Er sieht die Mitte, die das Ganze orientiert, in Christus dem Gekreuzigten. Christus macht ernst damit, was der Mensch von sich selber her ist, er begibt sich an den untersten Punkt – doch gerade hier wird er Mitte, Mitte, weil Gott in ihm an diesen untersten Punkt absteigt, von unten alles, was den Lebensraum des Menschen bestimmt, unterfängt, auffängt und so diesen Lebensraum restituiert. Die Konsequenzen für den Menschen, die Bonaventura zieht: Die neue Mathematik, die neue Orientierung ist das Gegenteil der Ver-messenheit, es ist die Demut, in der sich der Mensch an den Ort seiner eigenen Ortlosigkeit stellt und so dort zugleich die Mitte gewinnt, deren er bedarf, weil diese Ortlosigkeit am Kreuz der Ort Gottes und der Aufgang neuen Lebens-raumes geworden ist. Erinnern wir uns nochmals an das Jesuswort, das Bonaventura in diesem Zusammenhang zitiert: Ich bin in eurer Mitte wie einer, der dient. Hier ist das Stichwort gegeben, dessen die fällige Ori- [129] entierung und Neubemessung des Welt- und Lebensraums bedarf. Am Dienst für den Menschen und am Dienst des Menschen wird auch das seinen Maßstab finden müssen, was im Kosmos und auf der Erde, was in Planung und Gestaltung, was im Bauen und Ordnen der Mensch mit dem Raum anfängt.

Auch Logik5 ist für Bonaventura mehr als ein System formaler Regeln; es geht ihm um den Dienst des Denkens und Sprechens an der Wahrheit. Heben wir den für unseren Zusammenhang springenden Punkt nochmals heraus: Die Demonstration der teuflischen Scheinlogik, die von unten nach oben argumentiert, die aus dem Brauchen und Wünschen des Menschen postuliert und usurpiert. Bonaventura sieht sie überwunden durch jene paradoxe und doch stimmige Logik der Liebe, die von oben her argumentiert, indem sie nach unten absteigt und so das Unten zum Oben führt. Dies ist die Logik der Auferstehung, die zweierlei zugleich erweist: die Niedrigkeit des Kreuzes als wirksame Präsenz der allmächtigen Liebe Gottes und das Leben Gottes, aus dem Kreuz her in der Auferstehung sichtbar als unser Leben. Die Bedingung dieser Logik freilich ist das Mitgehen des Weges der Liebe, die Nachfolge Christi zum Kreuz. Die Klarheit der neuen Logik wächst aus der Dunkelheit des Kreuzes, die Kraft der Überzeugung und des Zeugnisses wächst aus der Gemeinschaft mit dem Gekreuzigten. Doch dies ist mehr als bloßes Paradox, es ist eben Logik der Liebe. Im Sinne Bonaventuras steht solche Logik nicht neben der „normalen“, sondern ist ihre innerste Mitte. Nur das Mittun der Bewegung, die zuletzt und zutiefst Bewegung der Liebe ist, der Bewegung von sich weg zum anderen hin, nur das Eingehen auf den anderen dort, wo er ist, macht den Unterschied des wahren Wortes zum bloßen Gerede oder zum bösen Schein offenbar.

Die Ethik6 ist für Bonaventura geprägt von der Tugend des Maßes, ja Tugend selbst ist ihm rechtes Maß. Solches Maß, solche Mitte, in der Maß sich zeigt, ist aber gerade das Gegenteil von bloßer Mittelmäßigkeit, von Kompromiß, der das Gesollte nur mit der eigenen Kraft und dem eigenen Mögen vergleicht. Mose in der Mitte der Wolke, Mose im Aufstieg auf den Berg ist Bona- [130] ventura – wie schon vielen Vätern – Vorbild des Weges zu Gott. Was im Aufstieg des Mose sich anzeigt, vollendet sich für Bonaventura im Aufstieg Christi über alle Himmel. Er schreitet fort von Kraft zu Kraft; unterwegs in die Unendlichkeit des Vaters, ist sein Ort der Mitte das Je-mehr, das Je-weiter. Dies allein aber kann das Maß des Christen sein. Die Unabschließbarkeit, die je neue Orientierung aufs je größere Ziel, ist für Bonaventura das Kennmal des Ethos der Nachfolge. Solche Deutung der Ethik könnte als rigoristisch erscheinen. Ist hier Forderung nicht Überforderung? An alle jene Bemühungen, die Ethos vom Maß dessen bestimmen, was den Menschen zumutbar ist, richtet sich indessen die Gegenfrage: Kann nicht nur in solcher Über-forderung das Maß des Menschen selbst eingehalten werden, der, wo er sich nur an sich selber anpaßt, gerade sich selber, seinen ihn bestimmenden Grundzug des Sich-Transzendierens verliert? Schließlich darf christliches Ethos nie abstrahiert werden von Christus, der nicht nur Maß der Forderung, sondern auch Maß der sich verschenkenden Überfülle Gottes ist. Die Kraft, mit der wir nachfolgen, ist die Kraft dessen, dem wir nachfolgen.

Rechts- und Staatskunst7 werden von Bonaventura als Antizipation der endgültigen Gerechtigkeit verstanden, die der richtende Christus bringen wird. Erst in diesem Ende erhalten die Proportionen der Welt und der Geschichte jenen Glanz ihres Maßes, der ihre von Anbeginn her intendierte Ordnung offenlegt. Das Mühen um Gerechtigkeit in der Geschichte, das Mühen um Gestaltung der Gesellschaft bleiben vorläufig, bleiben in Differenz zu ihrem Woraufhin. Dennoch und gerade deshalb sieht Bonaventura es als das Ethos der Recht Schaffenden und Recht Sprechenden an, auf dieses endgültige Gericht, auf die scheidende und ordnende Klarheit des wiederkommenden Herrn hinzublicken, an ihm jene Orientierung zu nehmen, die das Gegenwärtige zur immer größeren Approximation an das Künftige, zum Zeichen für das Künftige gestalten hilft. Und nicht nur jene, die für Macht und Recht bestellt sind, sondern auch jeder einzelne hat dort seinen Orientierungspunkt für das, was ihm wichtig und was ihm zweitrangig sein soll. Die „Erhabenheit“ des kommenden [131] Richters prägt sich in der Würde des wenn auch erst bruchstückhaften, vorläufigen Rechts, der erst vorläufigen Ordnung aus. Der Blick auf den Wiederkommenden begründet und relativiert die Institution und die Erwartung an sie.

Die vielleicht erstaunlichste Zuordnung erfährt die Theologie.8 Sie wird auf den Frieden der ewigen Versöhnung, auf das Lamm der Apokalypse inmitten des himmlischen Jerusalem hin verstanden. Vier Thesen sind in dieser Position Bonaventuras eingeschlossen. Einmal ist Theologie in letzter Instanz antizipative Wissenschaft. Sie liest das Handeln Gottes und die Forderung Gottes im Licht von Hoffnung und Verheißung, weil allein in diesem Licht die Linien der Botschaft und die Linien des Handelns Gottes, das sich in ihr bekundet, ihren Konvergenzpunkt zeigen. Das Hinauslaufen der Theologie auf den dritten der mystischen Schriftsinne, auf die Einung mit Gott, findet hier ihren Widerschein. Zum anderen ist das von der Theologie zuhöchst Antizipierte, aber auch am meisten Antizipierbare nicht die Schau, sondern die Liebe, die sich in Friede und universaler Versöhnung ausdrückt. Bonaventuras These ist, Seligkeit sei Liebe und Liebe sei mehr als nur Schau.9 Dies ist im Grunde die „logische Konsequenz“, wenn Seligkeit die Einung mit dem Gott bedeutet, der Liebe ist. Nur dann sieht Theologie ganz, was sie sehen kann, wenn sie weiter sieht als bloß bis zum Sehen. Weiter besagt Bonaventuras Bestimmung der Theologie vom vollendeten Frieden her einen Komparativ zu dem, was eine „bloße“ Theologie wäre. Die Kreisbewegung, die mit der Metaphysik und ihrer Mitte, dem Ausgang des ewigen Sohnes aus dem Vater, begonnen hat, bringt in ihr Ende eben „mehr“ zurück als bloß den Anfang; Liebe, die ihr Anderes einbegreift, ist, in der Ordnung der Liebe, reicher als Liebe, die allein bleibt. Alles ist Gott, Gott kann nicht „reicher“ werden, aber gerade weil alles in Gott ist auf diese Weise der Liebe, ist es die Dynamik seines Gottseins selbst, dasein zu wollen als an dieses Andere verschenkt und als dieses Andere in seiner Heimkehr in sich bergend. Schließlich ist es kennzeichnend für Bonaventura, daß in sein Wesensverständnis von Theologie die Bestimmung des Friedens eindringt. Das Wort Friede gemahnt [132] ihn nicht nur an den, der diesen Frieden als erster predigte und brachte, sondern, wie wir sahen, auch an den, der Botschaft und Beispiel Jesu seiner Zeit wiederbrachte: an Franziskus. Bonaventuras theologisches Denken bleibt dem konkreten Kontext, aus dem es in seinem persönlichen Leben entsprang, treu; ihm bedeutet das Erbe des Franz nicht nur die Mitte der Nachfolge, sondern auch die Mitte ihrer Reflexion.


  1. Vgl. Hexaemeron I, 12–17. ↩︎

  2. Vgl. Hexaemeron I, 18–20. ↩︎

  3. Vgl. Hexaemeron I, 21–24. ↩︎

  4. Vgl. B. Pascal, Pensées Fr. 72 (ed. Brunschvicg). ↩︎

  5. Vgl. Hexaemeron I, 25–30. ↩︎

  6. Vgl. Hexaemeron I, 31–33. ↩︎

  7. Vgl. Hexaemeron I, 34–36. ↩︎

  8. Vgl. Hexaemeron I, 37–38. ↩︎

  9. Vgl. Hexaemeron II, 29. ↩︎