Wandlungen des Gottesbildes seit dem II. Vatikanum

Auch dort, wo Sprechen über Gott sich allein auf Offenbarung oder unmittelbare Erfahrung gründet, artikuliert es sich im Medium menschlichen Denkens, nimmt es Kategorien menschlichen Selbst- und Weltverständnisses in Anspruch. Deshalb ist das Verhältnis zur Philosophie und das darin implizierte Verständnis von Philosophie für die Ausformungen der Gottesfrage und der Gottesbilder von Belang. Das fällt gerade angesichts der scheinbar „philosophiefeindlichen“, sich unmittelbar nur auf die Offenbarung beziehenden Strömungen in der Theologie auf, die Gott nur als den anderen und eigenen Ursprung artikulieren, der philosophisches Fragen und Sagen kritisch distanziert. Auch sie sind ohne philosophische Implikate nicht denkbar; denn sie weisen der Philosophie ja das Ende ihrer eigenen Zuständigkeit zu, bestimmen somit aber, was Philosophie als solche ist, versuchen aufzuzeigen, inwiefern sie von sich her im Anderen, der Offenbarung, ihre Grenze hat.

Gerade aber dieser philosophische Zug der Gottesfrage macht ihre Situation problematisch; denn die Lage der Philosophie ist heute so plural, so unübersichtlich wie selten zuvor, und ihrerseits weist die Philosophie weithin die Gottesfrage von ihr ab; Gott ist kein gängiges Thema heutiger Philosophie.¹

^[441] Wenn es um einen „einheitlichen“ Zug, um eine Affinität der verschiedenen Richtungen und Strömungen heutigen Denkens geht, so könnte als gemeinsamer Nenner am ehesten die antimetaphysische Tendenz genannt werden. Das Stichwort der Metaphysikkritik faßt Unterschiedliches zusammen: alle Spielarten von Positivismus, das Denken der Geschichtlichkeit, wie es zumal bei Dilthey und Yorck von Wartenburg anhebt, die Phänomenologie, das dialogische Denken, vor allem eines Rosenzweig, die Existentialanalyse eines frühen und das Seinsdenken eines späten Heidegger, das sprachanalytische Denken im Gefolge Wittgensteins, den Neomarxismus.

Was meint hier aber Metaphysikkritik? Vor allem das eine: Kritik an einer Erkenntnis des Nichtempirischen nach dem Modell empirischer Gegenstandserkenntnis, Ausdehnung der Methoden der Wahrheitsvergewisserung, die sich auf verifizierbare und experimentierbare Gegenstände und Sachverhalte beziehen, auf das, was den Bereich dieser Gegenstände und Sachverhalte überschreitet, Ausweitung des substanzhaft, von einer regionalen Ontologie des Naturalen her konzipierten Modells des „Seienden“ auf das Selbst, auf das Ganze, auf Gott, Hypostasierung des Ganzen, des Selbst und Gottes, deduktives Einbegreifen dessen, was ist, in einen Ausgang von der Erfahrung entzogenen Prämissen oder induktives Hinlangen des Erkennens aus der Erfahrung zu dem, was ihr entzogen ist, im ganzen: Errichtung eines alles umgreifenden und erklärenden Systems. Gewiß nimmt manches Denken aus positivistischem oder marxistischem Ansatz wieder selbst Züge eines universalen Systems an, eines Systems freilich, das dann gerade jenes als wirklich ausschließt, was über das Erfahrbare bzw. über das gesellschaftlich Anzielbare und Erreichbare hinausführt. Andererseits bedeutet die Metaphysikkritik keineswegs in allen ihren „Spielarten“ die Leugnung eines Erkennens, das über den Bereich der Empirie hinausführt. Mitunter geht es sogar gerade darum, die Andersartigkeit des empirisch nicht Faßbaren inhaltlich und methodisch zu wahren und genuin herauszustellen. Gleichwohl zeigt sich als Rückwirkung auf die Gottesfrage: Eine theologia naturalis im herkömmlichen Sinn verliert an Gewicht, ja sie gilt weithin als unmöglich, der Zugang zu Gott ^[442] muß sich auf anderen Wegen als denen ausweisen, die in einer klassischen Religionsphilosophie üblich waren.

Eher noch weiter, jedenfalls aber noch aktueller als die metaphysikkritische Tendenz wirkt sich der ideologiekritische Grundzug heutigen Denkens aus. Zwar läßt sich ein einheitlicher Ideologiebegriff eher noch schwerer als ein einheitlicher Metaphysikbegriff herauskristallisieren;² Ideologie gilt den einen als der unvermeidliche Grundzug eines jeden die Tatsachen deutenden Denkens, den anderen als der das eigene Interesse kaschierende, die Tatsachen verfälschende Überbau. Darin aber kommt man weithin überein: Ideologie als das nicht aus den Sachen selbst gewonnene Deutungsangebot für sie muß auf seine Hintergründe hin durchschaut, muß in seinem „ideologischen“ Charakter offenbar werden, Ideologisches kann nicht den Anspruch des unbefragbar Geltenden, des Tragenden und Verbindlichen in Anspruch nehmen. Sind auch die alten Versuche überholt, die Gottesvorstellung auf eine Täuschungsabsicht der Herrschenden zurückzuführen, so bleibt es doch gängig, ihr einen funktionalen, interessengebundenen und dadurch ideologischen Charakter zuzuerkennen. Diese Funktionalität und Projektivität der Gottesidee wird verschieden erklärt: Gott als Funktion gesellschaftlicher Interessen, als Garant einer bestimmten Gesellschaftsordnung, Gott als Projektion der menschlichen Psyche mit regulativer Funktion für ihre Vorgänge und Strebungen, Gott als das Alibi für das noch Unerklärte im Gang einer totalen Aufklärung der Wirklichkeit durch die Wissenschaft, Gott als Relikt atavistischer Traditionen aus einem vorrationalen Weltbild, das sind einige der häufigsten Spielarten ideologiekritischer Absetzung vom Gottesgedanken.

Eine andere Weise der Aufarbeitung geschichtlicher Verstehensgestalten als die Ideologiekritik versuchte die hermeneutisch orientierte Philosophie.³ Teils im Erbe der Phänomenologie, der Existentialanalyse und des vom späten Heidegger entwickelten Seinsdenkens stehend, geht sie davon aus, daß das zu Verstehende je nur unter den Bedingungen dessen, der versteht, seines Selbstverständnisses, zur Gegebenheit kommt. Nicht eine objektivierende Gleichsetzung der Verstehensinhalte und des Verstehens, sondern die Übersetzung vom einen zum anderen Verständnishorizont ist die methodische Maxime. Es legt sich nahe, daß gerade die Theologie sich des hermeneutischen Ansatzes weithin bediente, um gegenwärtigem Verstehen Traditionen aufzuschlüsseln, die in anderen Vorstellungswelten und Denkhorizonten wurzeln. So wichtig solches hermeneutische Bemühen ist, so problematisch wird es dort, wo alles, was zu verstehen ist, allein noch als Selbstauslegung der verstehenden Existenz verstanden wird, somit aber der Anspruch und Zuspruch eines nicht a priori in ihr Implizierten letztlich ausgeschlossen bleibt. Die Frage, die die hermeneutische Methode übrig läßt, ist die nach dem hermeneutischen Prinzip. Die Auslegung des Gottesgedankens ins Selbstverständnis des Menschen darf nicht – wie dies bisweilen unterläuft – zur bloßen Auslegung des Selbstverständnisses des Menschen werden.

Das Sprachgeschehen wird nicht nur in der hermeneutischen Philosophie thematisiert, es rückt auf andere Weise auch und gerade in die Mitte eines sprachanalytischen Denkens, das, von Wittgenstein ausgehend, seine Ansätze in vielfacher anderer Weise fortführt. Diesem sprachanalytischen Denken liegt jedoch weithin der Impuls Wittgensteins zugrunde, die Sprache nur auf das zu beschränken, was eben sagbar ist. Wo das Sprechen nicht mehr gedeckt ist durch einen jeweilig sicherbaren Tatbestand, verliert es seinen Sinn. Nur was auch falsifizierbar ist, gilt als sicherstellbar. Was mit dem Charakter allgemeiner Geltung oder die Tatbestände übersteigender Geltung gesagt wird, fällt in den Bereich der bloßen Spekulation. Dadurch soll nicht geleugnet sein, daß es bei Wittgenstein selbst Anhaltspunkte gibt, die über das gezeichnete Konzept hinausweisen und im „Schweigen“ einen positiven Bezug zu dem, wovon geschwiegen wird, offenhalten.⁴

Daß Gott nicht ganz tot sei, ist der überraschende Titel des Buches eines Neomarxisten, das im Endeffekt freilich zur Entscheidung führt, auf Gott doch zu verzichten.⁵ Ein solches Buch, das mit seinen Tendenzen keineswegs allein steht, ist Hinweis auf eine Auseinandersetzung zwischen Marxismus und Gottesglauben, wie er vom „klassischen“ Marxismus her kaum zu erwarten wäre. Sofern es dem Marxismus im Gegensatz zum Neopositivismus ausdrücklich um eine Sinnrichtung, ja Sinngebung menschlichen Daseins zu tun ist, steht er in gewisser Weise der Frage nach Gott näher. Der marxistische Materialismus ist, wie sich heute deutlicher zeigt, nicht einfachhin identisch mit einer Leugnung von Prinzipien und Zielsetzungen, die sich nicht im „Materiellen“ erschöpfen. Dies darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß die Zukunftsoffenheit und Sinnoffenheit marxistischer Entwürfe die immanente Dynamik von Existenz, Gesellschaft und Geschichte deuten wollen, somit aber einer Transzendenz im eigentlichen Sinn des Wortes fremd bleiben. Die theologischen Versuche, die Botschaft von Gott in den Kontext marxistischer Entwürfe zu transponieren, Gott selbst mit der Zukunft und der Hoffnung identisch zu setzen, auf die hin die Evolutionslinien der Menschheit von sich her verweisen, müssen unter die oben skizzierte kritische Anfrage Thielickes gestellt werden.⁶

^[446] Leiser, aber nicht weniger gewichtig als das bisher Referierte meldet sich auch eine neue Wirksamkeit des Denkens, das man als dialogisches bezeichnet hat und als dessen Vertreter vor allem Ebner, Buber und Rosenzweig gelten.⁷ Gerade Rosenzweigs Gedanke stößt auf neue Aufmerksamkeit. Wiederum ist es die Sprache, die hier in den Mittelpunkt des Interesses rückt, Sprache aber, die geschieht, die Beziehung stiftet und vollbringt und in ihr den Raum von Erfahrung und Wirklichkeit eröffnet, die anders strukturiert sind als der Erfahrungs- und Wirklichkeitsbegriff der verifizierenden Wissenschaft und einer Philosophie im Gefolge von Kant. Im Sprechen erfährt der Mensch, daß er der Zeit und des anderen bedarf, die Zeit und der andere als das Koordinatensystem seiner Wirklichkeit entgehen ihm, wo er nur reduzierend auf ein metaphysisches Prinzip oder sicherstellend in einer objektivierenden Wissenschaft verfährt. Das Zwischen eröffnet sich als der Raum, in dem mehr als nur die Selbstauslegung der Existenz, in dem unbedingter Anspruch und Zuspruch sich in der Geschichte ereignen können. Der Gefahr einer Zerreißung zwischen Du- und Es-Welt, der Buber nicht immer entgangen sein mag, aber auch einer Isolierung des Dialogischen vom Gesellschaftlichen dürfte zumindest im Ansatz Rosenzweigs Gedanke enthoben sein. Die Bedeutung dieses Denkens für die Gottesfrage liegt auf der Hand; sie beruht nicht zuletzt darin, daß es der Verschlossenheit positivistischen Erfahrungsverständnisses und dem neuen Hunger nach Gotteserfahrung gegenüber helfen könnte, ein neues Verständnis von Erfahrung über die gängigen Engführungen hinaus zu gewinnen.

Nicht mit dem gleichzusetzen, was unter dem Stichwort Strukturalismus zusammengefaßt wird, artikuliert sich in der Philosophie der Gegenwart ein neuer Ansatz, die „Strukturontologie“.^{8 [447]} Sie führt einerseits die Impulse und Methoden der phänomenologischen Schule weiter, konfrontiert sich andererseits mit dem Gesamt der abendländischen Geistesgeschichte und sieht deren Weg, um es verkürzt zusammenzufassen, von einem statischen Substanzdenken sich über das neuzeitliche Systemdenken zu einem Strukturdenken entwickeln. Struktur ist Beziehung, ist Vorgang, der Beziehung stiftet und umfaßt, sich entfaltend in Momente, die je das Ganze, aber auf je unverwechselbare Weise, in sich tragen. Struktur ist indessen kein allgemein reproduzierbares Schema, sondern der lebendige Vorgang, der je mitzugehen ist, damit er sich zeige und seine innere Stimmigkeit zeige. Während im System alles unter ein Prinzip untergeordnet und in ein von ihm konzipiertes Ganzes sozusagen von außen eingegliedert wird, ist Struktur eben jener Vorgang, der alles sein läßt, was es ist, durch seine Momente aber hindurchreichend das Ganze genetisch in seinen – nicht ableitbaren, sondern nur im Vor- und Mitgehen durch die Einzelheiten zu gewinnenden – Zusammenhang bindet.