Wandlungen des Gottesbildes seit dem II. Vatikanum

Parallel zur vielgestaltigen philosophischen Metaphysikkritik beherrscht auch die Theologie ihrerseits weithin ein antimetaphysischer Zug. Er rührt nicht allein aus den vielfältigen Einflüssen dialektischer Theologie, die in den Kirchen der Reformation beheimatet ist. In der ganzen Christenheit läßt sich eine Fremde gegenüber antiker und mittelalterlicher Tradition, systematischer Verarbeitung der Glaubensdaten zu geschlossenen Gebäuden und universalen Entwürfen feststellen. Man wittert hier ein verfügendes Bescheidwissen, das die Unmittelbarkeit des Glaubensvollzuges gefährdet und die Haltung der je neuen Offenheit gegen Gottes Wort und Anspruch unterwandert. Ähnlich wie man in der sogenannten „Konstantinischen Wende“ eine Untreue des Christentums zu seinem genuinen Ort in der Geschichte vermutet, hält man die Ehe zwischen Glaube und griechischer Philosophie bestenfalls für eine Episode, die vorbei ist, oft aber für eine fundamentale Verfremdung ursprünglichen Christentums. Die gewiß nicht ohne Grund von Pascal wahrgenommene Spannung zwischen dem Gott Jesu Christi und dem Gott der Philosophen wird generalisiert, und in der Konsequenz versucht man, was Pascal gewiß nicht versuchte, alle Elemente einer denkerischen Vereinbarung punktueller Offenbarungsdaten als metaphysisches Bescheidwissen zu eliminieren. Für das Sprechen von Gott kann dies teilweise die Freigabe neuer Zugänge zum Gott der Bibel, zur Eigenart eines semitischen Denkens nichtmetaphysischer Prägung bedeuten; es bedeutet oft aber auch den Verzicht auf die Aussage, wer Gott ist, überhaupt, eine Reduktion Gottes auf die Jeweiligkeit seines Handelns und seiner Offenbarung. Daran aber kann der Versuch, das Göttliche Gottes rein zu wahren, gerade ins Gegenteil umschlagen, dahinein nämlich, daß Gott nur die Funktion der Situationen und Hinsichten ist, in denen Menschen ihm begegnen.

Theologische Kritik an der Metaphysizierung des Glaubens ist nicht nur Kritik an einer Denkform, sondern auch Kritik an einer Tradition. Traditionskritik ist aber einer der hervorstechendsten Züge in der theologischen Bemühung unserer Zeit überhaupt. ^[449] Die unerläßliche Rückfrage, wie eine gegenwärtige Gestalt von Glauben sich aus den Ursprüngen der Offenbarung her rechtfertigt und durch die Geschichte hin vermittelt, wird weithin, oft kaum bewußt, zur Frage, von wann an der Ursprung verraten worden sei. Dafür gibt es vor allem zwei Ursachen: einmal die Erfahrung, mit der tradierten Glaubensgestalt fremd und hilflos in der gegenwärtigen Welt zu stehen und abgeschnitten zu sein von den Ursprüngen; zum andern die Entwicklung der historischen Methode, die in jedem Text, in jedem Zeugnis der Tradition Tiefenschichten der Gestaltung freilegt, welche den Ursprung vermitteln, transformieren, überlagern. In solcher Traditionskritik ist indessen ein „Zurück zur Bibel“ längst nicht mehr aktuell, vielmehr wird die Heilige Schrift selber auf die ipsissima verba et facta befragt. Zwar wird zusehends erkannt, daß diese ipsissima verba et facta etwa im Fall Jesu sich gar nicht trennen lassen von einer glaubenden Rezeption durch jene, die ihm nachfolgten, die seine Jüngergemeinde bildeten; dann aber wird gefragt, wo der Schnitt anzulegen sei, der zwischen genuiner und notwendiger Rezeption des Ursprungs und seiner Verfremdung trenne. Die Reflexion über die Kriterien eines solchen Schnittes ist freilich weit weniger ausgeprägt als der Versuch, ihn mit Akribie an irgendeinem Punkt durchzuführen. Der Zusammenhang von Ursprung und Überlieferung, Überlieferung als Erfüllung des Ursprungs: solches zu klären bedarf noch eingehender theologischer Bemühung.

Für die Gottesfrage hat der traditions- und zumal bibelkritische Zug heutiger Theologie zur Folge, daß theologisches Sprechen über Gott einen Schwerpunkt findet in der Ausarbeitung biblischer Gottesbilder und im Versuch, bei ihnen jeweils einen „innersten Kern“ herauszuschälen. Wie zum konkreten Sich-Einlassen des offenbarenden Gottes in die Geschichte allerdings auch das Eingehen in den Strom geschichtlicher Überlieferung hinzugehört, wird mitunter übersehen. Im heute häufigen Bemühen, ursprüngliche biblische Gottesbilder unter Umgehung der Tradition unmittelbar fürs gegenwärtige Bewußtsein hermeneutisch aufzuschließen, schleicht sich ebenso leicht ein verkürzend punktuelles Verständnis von Ursprung und von Gegenwart ein.

^[450] Aus der Reserve gegenüber der Metaphysik, ja dem philosophischen Denken insgesamt und aus dem Anwachsen historischer, zumal biblischer Detailforschung ergibt sich eine Verlagerung der systematischen Theologie zur Historiographie der systematischen Theologie einerseits, zur bloßen Exegese dogmatisch relevanter Schriftstellen andererseits. Maßstab und Mut zur Synthese sind weithin zu vermissen. Da solche Synthese für den Glaubensvollzug gleichwohl notwendig ist, wird sie im Rahmen der praktischen Theologie, im unmittelbaren Ausgang von Fragestellungen, Bedürfnissen und Verständnismöglichkeiten des Menschen von heute versucht, wobei nicht nur die historische, sondern auch die denkerische Vermittlung als Aufgabe offen bleibt. Gesamtaussagen über ein christliches Verständnis von Gott, über Gott den einen und dreifaltigen, über Gott, den Schöpfer, Erlöser und Vollender treten naturgemäß zurück. Die „Materiallage“ für die Gewinnung universaler Ansätze verbessert sich, das Bedürfnis nach ihnen wächst, gültige Versuche zeichnen sich indessen erst spärlich ab.

Auf die Aporie um einen die Synthese des Ganzen ermöglichenden Ansatz und einen die Situation des Menschen einbegreifenden Zugang zur einen Sache des Glaubens versucht der Entwurf einer Transzendentaltheologie eine Lösung anzubieten.¹ Er setzt beim Menschen an, bei seinem Sich-Transzendierenden auf einen das eigene Dasein und das Ganze erklärenden Sinn und entnimmt der Struktur des Daseins die Konturen, in denen mögliche Antwort auf die Frage erfolgen könnte, die der Mensch sich selber ist. Auf diese Konturen hin wird nun die Offenbarung gelesen. Es wird betont, daß nicht die Frage die Antwort enthält; daß Antwort gegeben wird, ist aus der Frage selbst unableitbar. Wohl aber wird darauf rekurriert, daß die Antwort nur in der Struktur des sie erfragenden Denkens als Antwort erkannt wird, und daraus wird der Schluß gezogen, daß die Analyse des fragenden Daseins die Kategorien zum Verständnis der Antwort und somit für die Antwort selbst bereitstellt. Dem Einwand, auf solche Weise werde die Antwort Gottes in das Maß des fragenden Menschen hineingezwun- ^[451] gen wird doppelt begegnet: zum einen damit, daß die Frage, die Menschsein ist, wenigstens im Ansatz vom schaffenden Gott selbst formuliert ist; zum anderen damit, daß Gott, indem er unableitbar Antwort schenkt, sich eben unter die Fragestellung seines Partners Mensch begeben habe.

Ein anderer Versuch zur theologischen Synthese knüpft an bei der – vor allem im Kontext des Dialogs mit dem Marxismus, aber auch mit der Geschichtsphilosophie eines späten Schelling gewonnenen – Kategorie der Zukunft. Der theologische Ansatz bei der Zukunft hat es mit dem transzendentaltheologischen gemein, der Analyse menschlicher Existenz, dem Verstehen des sich transzendierenden Grundimpulses menschlichen Daseins entnommen zu sein. Eine, vielleicht die hauptsächlichste Differenz zum transzendentaltheologischen Ansatz liegt darin, daß Zukunft als geschichtliche Kategorie den einzelnen und die Gesellschaft gleich ursprünglich einbezieht und aufeinander bezieht, daß Zukunft, sosehr sie nur vorkommt im sich entwerfenden Selbst, doch als solche bereits Mit-Zukunft, Zukunft der Welt und der Menschheit bedeutet. Die beim transzendentaltheologischen Ansatz naheliegende individuale Engführung wird so vermieden, kann wenigstens vermieden werden – denn ein bloß von der Menschheit und Gesellschaft allein ausgehendes Zukunftsdenken ließe es wiederum beim Modell des einsamen Subjekts, dessen Einsamkeit nur eine kollektive wäre.

Eine Theologie der Zukunft – oder auch der Hoffnung als der Erstreckung des Existierens auf Zukunft hin –, die Gott selbst primär als die Zukunft deutet, scheint zunächst auch die oft als leidvoll erfahrene Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz, zwischen jenseitiger Vollendung und diesseitigem Handeln versöhnen zu können: Zukunft ist je mehr als das Erreichte, liegt je weiter draußen, doch gerade dadurch ist sie der Impuls fürs Jetzt, die Zu- ^[453] versicht und Handeln zugleich je neu entbindende Kraft. Ein Gott, der wesentlich als Zukunft bestimmt ist, scheint in einem der Andere, weil je die Veränderung des Bestehenden Fordernde, und doch dem Menschen zuinnerst Eigene zu sein, die Verbindung des „interior intimo meo“ mit dem „ganz Anderen“.

Und doch kommt es nicht von ungefähr, daß gerade im Kontext der Stichworte Zukunft und Hoffnung sich eine „Gotteslehre“ ansiedelt, in der Gott radikal wegoperiert wird aus den Aussagen über ihn, in der Gott verschwindet und untergeht. Jene Zukunft, die einfachhin als Horizont zum Sich-Entwerfen des Menschen hinzugehört, ohne freilich deren Produkt zu sein, signifiziert zwar eine „Stelle“ Gottes im menschlichen Vollzug, die dieser Gott aber nur dann auszufüllen vermag, wenn er mehr als diese Stelle ist. Gott, der bloß als Ende und nicht auch als Anfang begriffen würde, wäre kein Gott. Nirgendwo liegen adventliche Öffnung und Atheismus so nahe beieinander wie in einem an der Kategorie der Zukunft orientierten Ansatz der Theologie. Gewiß, Gott ist die Zukunft, aber er ist sie im Sinn des partnerisch handelnden, unsere Zeit vor sich rufenden, uns zur Verantwortung ziehenden und erfüllenden Ursprungs.²

Für die Wandlungen im Gottesbild, die sich in der Theologie und im allgemeinen Bewußtsein abzeichnen, spielt nicht zuletzt die Spannung Christologie – Theologie eine erhebliche Rolle. Das liegt zum Teil an einem innertheologischen Datum, an der – vor allem im reformatorischen Christentum starken – Betonung des Unterschieds zwischen Glauben und Religion, an der qualitativen Abhebung des exklusiv durch Jesus vermittelten Gottesverhältnisses von aller anderen Gottesverehrung im Raum der ^[454] Menschheit; es liegt zum anderen Teil aber auch an der spontanen Bereitschaft vieler Menschen, die sich nicht als „religiös“ vorkommen, die nichts mit „Gott“ glauben anfangen zu können, dennoch sich von Jesus faszinieren, ja angehen und bestimmen lassen. Wiederum zeigt sich eine schier unübersehbare Bandbreite von Spielarten und Motiven, wie Christologie und Gottesfrage miteinander in Beziehung gesetzt werden.

Schematisch lassen sich vier, in sich freilich reich divergierende Typen herausschälen:

Der erste Typ, nicht spezifisch für die jüngste Entwicklung und breit zu belegen, umfaßt all jene Theologien, die einfachhin die Gegebenheit Gottes allein durch Jesus Christus anerkennen, ohne diese Gegebenheit Gottes durch Jesus und in Jesus in die Gestalt Jesu hinein aufzulösen: Christus als exklusiver Zugang zu Gott, wobei Vater und Sohn jedoch nicht ineins fallen.

Der zweite Typ ist davon gekennzeichnet, daß Jesus an die Stelle Gottes gesetzt wird, als jener, der den Gott der Religionsgeschichte, aber auch des Alten Testamentes und erst recht der Philosophie überflüssig macht. Auf diese ungemein vergröbernde Formel lassen sich die mannigfachen Arten einer „Gott-ist-tot-Theologie“ bringen.

Ein dritter Typ knüpft beim ersten an, korrigiert aber seine Einseitigkeit: Gott ist nur zu erreichen durch seine Deszendenz in Jesus Christus, diese Deszendenz setzt aber die in Jesus Christus ebenfalls, ja im Blick auf uns „zuerst“ gegebene Aszendenz voraus, will sagen die menschliche Offenheit zum Unbedingten, die im Gehorsam und in der Hingabe Jesu an den Willen des Vaters ihre Spitze und ihren Inbegriff erreicht. Alle Aussagen über Gott sind hier zwar durch den Horizont menschlichen Fragens, menschlicher Selbsttranszendenz umrissen, menschliche Orientierung aufs Unbedingte zu hat also ihren über das explizite Christentum hinausreichenden Sinn – doch das Ereignis und die konkrete Gestalt der Offenbarung Gottes ist nicht vom Menschen her, sondern durch sein Handeln in Jesus Christus einmalig und endgültig gewährt.³