Gott und das Denken nach Schellings Spätphilosophie

Die spekulative Leistung der zuletzt nachgezeichneten Strecke des Denkweges, der in Schellings Spätphilosophie gegangen wird, aber manchmal dort nur in Andeutungen verlautet, besteht darin, daß hier das Denken selbst um-gedacht wird: Gerade was Grenze und Ohnmacht am Denken ist, sofern es von sich ausgeht, wird zum Index, ja zur konstitutiven Helle der wirklichen Freiheit.

Das Denken an sich selbst bleibt potentiell, nicht nur sofern es das, was sein kann, nur hypothetisch entwirft, sondern auch sofern es seine eigene Voraussetzung, das Prinzip, immanent nur hypothetisch prädiziert. Diese Schwebe des absoluten Aktes wie auch der aus der Potenz erst folgenden Aktualität in der bloßen Potentialität des Denkens erhält aber einen wesenhaft anderen Stellenwert, wenn sie vom absoluten Akt aus als dessen Selbstauslegung verstanden wird. Sie sagt Möglichkeit, Seinkönnen als vermochte Möglichkeit und vermochtes Können aus.

Bezüglich des vermochten Seins des Anderen ist dies leicht zu verstehen: Wenn einer ist, dessen die Möglichkeit ist, so schlägt die Ungesichertheit der Möglichkeit an sich selbst dazu um, Souveränität des sie Vermögenden über das in ihr Vermochte, Freiheit zu bedeuten, die es setzen und nicht setzen kann.

Seine Schärfe erhält der Gedanke indessen erst, wenn auch die „Potentialität“ des die Möglichkeit „seienden“, sie tragenden Actus, die innerhalb der Möglichkeit, innerhalb des Denkens als der sich als solcher vollbringenden Möglichkeit also ihm zukam, in diesen Actus selbst übersetzt wird.

An sich allein ist er bloßer Actus, somit aber Gebundenheit seiner selbst an sich selbst, in welcher er selbst überhaupt nicht vorkommt. In seine Lichtung eröffnet, in die Möglichkeit, ins Denken eröffnet, kommt er sich aber vor und so in Distanz zu sich selbst: er ist durch die Möglichkeit, durch das „Seiende“ so verwahrt als deren Voraussetzung, daß er nicht auf sich bestehen muß, um zu sein, daß er sein eigenes Sein also „suspendieren“¹ kann ins Seinlassen des ihm Möglichen, er ist in jedem Falle. „Jeder Fall“, die Divergenz mög- ^[257] licher Fälle, die Fülle von Möglichkeiten, d. h. von verschiedenen Verhältnissen zum in der Möglichkeit Möglichen: solches kommt ihm aber hier erst, und gerade darin kommt er sich erst vor.

Weil ich bin, kann sein, was immer will! und: Weil sein kann, was immer will, bin ich und brauche also nicht zu sein, bin ich – von meinem Sein unabhängig!² Diese gegenläufigen Sätze umschreiben die Freiheit, die in solchem Widerspruch gerade nicht gefaßt und so nur als Freiheit gefaßt ist; denn Freiheit schließt ihre Fassung ja per definitionem aus.

Der genannte Widerspruch bezeichnet in seiner Auseinanderlegung, was mit dem Denken hier geschah: Nur weil der unvordenkliche Actus ist, kann wirklich sein, was das Denken als seinkönnend enthält. Im Seinkönnen und also im Denken für sich allein ist nicht nur das, was sein kann, sondern auch der darin vorausgesetzte Actus noch nicht entschieden. Wenn aber, wie gesehen, das unvordenkliche Daß als die absolute Voraussetzung sich von sich her als wirklich ins Denken hinein erweist, so ist sie im Denken zugleich dessen Voraussetzung und doch kraft des Denkens von sich selbst frei, ist sie für sich selbst hypothetisch, distanzierbar, aber so gerade sich selbst unverlierbar. Das Denken, die Möglichkeit verlieren zugleich die Ohnmacht ihres hypothetischen Charakters, der ihnen aus ihnen selbst zukommt, und gewinnen „aufhebende“ Macht ihrer Voraussetzung gegenüber: diese sichert sie in ihrer wirklichen Mächtigkeit und begibt sich doch darin ihrer eigenen Wirklichkeit als eines bloßen, sie selbst bindenden Faktums.

Schwierigkeiten fürs Verständnis bietet im dargelegten Gedankenkomplex zumal die Rede von der Aufhebung bzw. Suspension des Seins des absoluten Prius.

Sie lösen sich am schon herangezogenen Beispiel künstlerischer Produktion auf. Der entscheidende Punkt ist der Einfall der Idee. Vor ihr, vor der lichtenden Begegnung mit der eigenen Möglichkeit ist das Sein des Künstlers nur wie „vorhanden“. In sich angeschaut, sagt solche bloße Vorhandenheit reine Selbstabwesenheit, rückblickend vom Einfall der Idee her angeschaut, sagt sie reine Selbstversunkenheit, Selbstbefaßtheit. Ihr Inhalt ist also, in der einen ^[257] Sicht, nichts, in der anderen: nur sie selbst. Der Einfall bringt das Sein des Künstlers erst zu sich selbst, er denkt jetzt eigentlich erst an sich. Aber er tut dies, indem er gerade nicht mehr gebunden ist, nur an sich selbst zu denken, er vermag sich von sich wegzuwenden, sich zu vergessen in den Einfall, sich zu überschreiten, das Andere seiner zu denken. Sein Sein wird Sein von sich weg, Sein beim Andern. Und es kann solches werden, denn diese Wegwendung, die das Sein des Künstlers „suspendiert“, es sich selbst als Inhalt seines Gedankens nimmt, restituiert im Schaffensprozeß oder im bewußten „Lassen“ der Idee ihn selbst, er bleibt, einmal er „geworden“, er selbst, er nicht in sich verschlossen, sondern über sich hinausgewandt, sich als er selbst unterscheidend und gehörend.

Das in diesem Modell Erscheinende hat Schelling bei seinen Aussagen im Auge, wie besonders deutlich wird an seiner Polemik gegen einen Gottesbegriff, der sich in der νόησις νοήσεως erschöpft, in der Langeweile des ewigen und bloßen Sich-selbst-Denkens³.

So wird verständlich, was es heißt, die natura necessaria könne ihr Sein als actus suspendieren: die Alleinigkeit der natura necessaria besteht nicht darin, daß nichts anderes und also nur sie existiert, sondern darin, daß auch dann, wenn sie sich nicht sich selbst zuwendet, sondern dem, was sein kann, und es ins Sein setzt, dieses Sein des Anderen die natura necessaria nicht zerstört, sondern als Voraussetzung bezeugt und auf sie als Gewähr und Ziel verwiesen bleibt, daß sie also vom Sein des Anderen her und für dieses doch nur das wieder wird, was sie von sich her schon und für sich je ist.