Das Neue ist älter

Zwei Schichten im Sprechen von Gott

Welches Bild Gottes ist in diesen Aussagen auf die Seite geschoben, welches andere taucht neu auf? Der Hymnus läßt keine Frage daran aufkommen: Alles, was das Dogma und die klassische Theologie von Gott sagen, bleibt selbstverständlich in Geltung. Aber, nur als Bestand genommen, ist dies nicht alles. Sicher, Gott ist Gott, Gott ist unveränderlich, Gott ist ewig, ist gerecht, weiß alles, ist sich selber gleich, ist reiner Geist, sein Handeln nach außen läßt sich nicht als notwendig herausrechnen aus seinem Gottsein. Und auf der anderen Seite: Welt und Mensch sind Geschöpfe, sind endlich, haben all jene Eigenschaften, die aus Kontingenz und Kreatürlichkeit notwendig erfließen. Dies alles müssen wir wissen, dies alles muß in unserem Denken von Gott und Welt und Mensch präsent sein. Aber wenn ich nur diese Positionen aufführe und mir vor Augen halte, dann habe ich nicht mehr in Händen als jener, der einen Theaterzettel in Händen hat, wenn der Vorhang sich öffnet. Unser Hymnus setzt den Theaterzettel voraus, aber er spricht vom Spiel. Wer die Personen der Handlung sind, das ist in der einen Schicht gesagt durch das, was als ihre Identifikationsmerkmale, als ihre Legende im Theaterzettel steht. Aber entscheidend ist die tiefere Schicht: jene, die sich im Spiel eröffnet und entfaltet, diese Merkmale auslegend, zeitigend, überholend, verwandelnd.

Wir brauchen die klassische Theologie und ihre Ontologie, die – ein anderes, freilich wiederum verkürzendes Bild – das Netz spannt, über welchem das Spiel sich entfaltet. Wir brauchen die Bestimmungen, welche die Personen der Handlung erkennbar machen und voneinander abheben. Wenn sich alles in ein bloßes Geschehen ohne Akteure auflöste, dann wäre nichts drinnen im Geschehen. Würden keine Differenzierungen gewahrt, keine Positionen und Proportionen, dann zerflösse alles ins Nichts. Spiel ist Beziehung zwischen Polen, die sich als solche ins Spiel bringen und voneinander abheben – ohne solche Pole und ihre Beziehung gäbe es nicht Spiel, sondern Geschiebe, Gemenge, Unverbindlichkeit. Unser Hymnus wahrt dies alles – und er öffnet das Mehr, die Geschichte jener Liebe, die [84] Gott selber ist, mit uns und darin sein Ereignis, sein Leben in sich. Dieses Ereignis und Leben in sich sind gewiß je unausschöpfbar und unauslotbar, so wie die Quelle je mehr ist als das, was ihr entspringt. Und doch ist im Entspringen die Quelle in ihrem entzogenen Überschuß zugleich je da.

Nun, es wäre eine verkürzte Sicht, wollte man dieses Mehr der klassischen Theologie und ihrer Sichtweise absprechen. Ganz im Gegenteil, dieses Mehr hat gerade zur Ausbildung der klassischen Theologie getrieben, hat sich in ihren großen Formeln unverlierbar ein- und ausgeprägt. Es trifft einfach nicht den Befund, wenn wir sie als einen Verrat biblischen Denkens und ursprünglicher Dynamik an hellenistisches Denken und griechische Metaphysik deuten. Sicher, die Muster des Denkens, das die Grundaussagen des Dogmas über Gott und Jesus Christus und unsere Erlösung beanspruchen, sind aus der Herkunft griechischen Denkens geprägt. Aber sie bringen in dieses Denken Differenzierungen hinein, die es übersteigen, umkehren, verwandeln. Die Formeln von Nikaia und Chalkedon etwa – und, verborgener zwar, aber keineswegs weniger elementar, von Ephesos – brechen im Innersten jene Denkstrukturen um, denen sie ihr begriffliches Material entlehnen. Aber dieses Andere, Umbrechende, Ältere und zugleich Neuere, das sie sagen, bleibt mehr das Mitgesagte, als daß es systematisch führend würde für die theologische Ausfaltung. Und in diesen mitgesagten, aber entscheidenden und leitenden Hintergrund weist die scheinbar naive poetische Aussage unseres Hymnus. Die „besiegende Milde“, die „zwingende Güte“ – sie treffen in die Mitte, sie lassen den Ursprung berühren. Was ist ewig, sich selber gleich, allwissend, allmächtig, unverlierbar? Die Liebe, deren Freiheit sich mitteilt, sich verschenkt, sich zuneigt über alles Maß, das diesen Ursprung nur sich selber gleich sein läßt. Er ist sich selber gleich, indem er sich unendlich übersteigt. Dies ist seine innere, trinitarische Identität – es ist seine Identität auch ad extra, in der Öffnung zu dem, was nicht sein muß und was er nicht sein lassen muß. Jenes, was aus Liebe sein kann, das „muß“ aus Liebe sein, weil Gott die Liebe ist. Aber nicht so, daß es deswegen nicht mehr Liebe wäre, nicht mehr ungeschuldet, nicht mehr frei, sondern gerade so, daß darin sich Freiheit, ungeschuldete Selbstüberschreitung, unableitbare Neuheit ereignen. Das Älteste, jene Liebe, die der dreifaltige Gott selber ist, ist und zeitigt das Neueste, die Selbstmitteilung, Selbsthingabe, Selbstauslieferung Gottes. Es bleibt die Aufgabe der Theologie, alles, was der Glaube ihr zu denken gibt, aus dieser einen Mitte, aus diesem einen Ursprung zu denken. Es so zu denken freilich, daß dadurch nicht ein System entsteht, in welchem es einen anderen Zusammenhang, eine andere Logik, einen anderen „Zwang“ und „Sieg“ gibt als die Freiheit der Liebe selber. Das Denken selbst muß Vollzug der Liebe sein, die überrascht und sich überraschen läßt, schenkt und beschenkt wird.

Theologie aus der Ursprünglichkeit der Liebe, die Gott selber ist, das stände sonst in einer doppelten Gefahr. Einmal in der Gefahr, nur ein spiritueller Überbau zu werden, ein zweites Stockwerk, eine unverbundene und im Grunde dann eben [85] doch unverbindliche Zugabe zu dem, was an sich wahr ist und gilt und zu denken gibt. Zum anderen in der Gefahr, aus Liebe ein System werden zu lassen, das aus einem als Liebe gedachten Prinzip oder Subjekt abgeleitet wird. Dann klappt und stimmt alles, nur die verwunderte Frage wäre erstorben: „Quae te vicit clementia, ut ferres nostra crimina?“ Und ebenso versiegte das Gebet: „Ipsa te cogat pietas.“